Meditações Zen

Do livro: O PORTAL DA SABEDORIA de JOHN BLOFELD

 

I – A CONTEMPLAÇÃO DO NÃO-EU

Este é um tipo de meditação kuan(1) /koan ou discursiva que começa ao nível do pensamento conceitual e parece, de início, ser apenas uma aproximação intelectual de lampejos sutis acerca da natureza da realidade adquirida através da pura intuição; não obstante, ele forma um limite tão próximo com o que se torna evidente durante a meditação de tipo chih/shamata(2) que a sua prática, com o tempo, levará além do pensamento conceitual para o domínio da experiência intuitiva direta, especialmente se esta for alternada com a concentração unidirecional chih/shamata. Meu relato baseia-se num trabalho de contemplação feito pelo 5° Dalai lama, recentemente traduzido por Geshe Rabden e Geoffrey Hopkins. Se, ao simplificá-la, deturpei de alguma forma a sua essência, essa falta deve ser atribuída a mim, e não ao distinto autor ou aos ilustres tradutores.

Adotando a postura de meditação, o praticante recorda-se de que os seres e os objetos são idênticos, em natureza, com a não-substância indife¬renciada do vazio, do qual todas as entidades aparentes são apenas manifes¬tações transitórias. Sustentar que o ego ou o eu é uma entidade independente, é o mesmo que negar o vazio de sua natureza e supor que ele existe independentemente de todas as outras manifestações do vazio, que é também a Mente Única. Aceitar que o ego não é real, é reconhecer o seu vazio intrínseco e sua total interdependência com todas as manifestações do vazio e, especialmente, concluir que algo como um princípio egóico não pode ser isolado dos cinco elementos componentes do ser (skandhas) que, juntos, compõem o corpo-mente de uma pessoa.

1 – O primeiro passo é conhecido como “determinação do objeto a ser negado”. O praticante concebe o seu próprio “eu” como se ele realmente existisse relembra algumas ocasiões onde esse “eu” o fez sofrer, exultar, por palavras ou ações de outras pessoas. Ele tenta, por exemplo, perceber exatamente o que ele julga ser esse “eu”, qual a sua relação com o restante de seu corpo, de sua mente, sentimentos e discriminações, e quais são os ele¬mentos que o constituem, segundo a sua opinião. Pode talvez refletir assim:
“Eu, Peter Jones, sou, sem dúvida, uma pessoa real. Lembro-me do quanto me perturbou ter sido chamado de imprestável por minha irmã, na frente de inúmeras pessoas, e de como exultei quando a crítica elogiou o meu último romance. Por “eu”, entendo esta pessoa que está sentada aqui, uma mente individual contida num corpo individual, que agora está gozando o calor do sol e lembrando o quanto é desagradável sentir frio. Este “eu” relaciona-se claramente com minha mente, uma vez que pode ser magoado pelo menosprezo e estimulado pelo elogio; mas relaciona-se também com o meu corpo, uma vez que reage ao calor e treme de frio”.

2 – O segundo passo, conhecido como “determinação da permeação”, consiste em refletir que o “eu” ou deve estar unido ou deve estar separado dos cinco agregados da personalidade, a saber: a forma (corpo, órgãos do sentido etc.); as sensações (tanto físicas como mentais, incluindo as agradáveis, as desagradáveis e as neutras); as percepções (de cor, de cheiro, de gosto etc., assim como a habilidade de reconhecer, de discriminar, de identificar); os condicionamentos (incluindo as vontades, as respostas, as reações, tais como orgulho ou medo, impulsos, tendências, julgamentos e “movimentos da mente em relação aos objetos”, como quando alguém acha que algo é desejável ou o contrário) e a consciência (percepção dos objetos que implica uma separação entre sujeito e objeto, e percepção dos outros agregados acima mencionados). Logicamente, o “eu” ou deve ser igual ou diferente desses cinco. Pode-se talvez refletir assim:
“Se o ‘eu’ não é algo separado desses cinco agregados, por que eu cos¬tumo falar em ‘meu corpo, em minhas percepções’, etc.? Será equivalente dizer “meu eu” ou “o corpo do corpo”? Como isso iria parecer absurdo! Muito bem, então eu devo supor que ‘eu’ significa apenas minha mente. Mas como pode ser isso? A mente pode sentir frio, ou fome, ou exigir que seja alimentada e vestida? Certamente que não, mas o ‘eu’ sente e exige tais coisas. Então, parece mais provável que o ‘eu’ compreenda todos os cinco agregados, incluindo a forma [o corpo]. Mas, nesse caso, ou deve haver cinco ‘eus’ diferentes ou, senão, os cinco agregados na realidade são apenas um só – e nada disso faz sentido. Nem faz o menor sentido dizer que o ‘eu’ não é nem diferente nem o mesmo que os cinco agregados”.

3 – O terceiro passo é conhecido como “determinação da falta de identidade real entre o eu e os cinco agregados da personalidade”. Há o reconhecimento de que o “eu” deve ser diferente desses agregados, uma vez que cada um deles pode ser claramente reconhecido pelo que é; ao passo que parece que o “eu” não pode ser identificado desse modo. Ele pode refletir assim:
“Então o ‘eu’ é diferente dos agregados? Embora eu possa identificar o meu corpo pelo tato, sentir coisas como agradáveis ou não, descri¬minar entre o vermelho e o verde, perceber a minha tendência em gostar de trabalhar com o meu cérebro, mas não com minhas mãos, e estar consciente daquele grupo de árvores ao longe como um objeto de minha mente, de modo algum posso tocar, sentir, discriminar, gostar ou ter consciência de algo enquanto objeto de minha mente, como uma entidade separada desses cinco agregados e que é identificável como o ‘eu’. Em síntese, o ‘eu’ é apenas um conceito vazio que não tem nenhuma validade reconhecível”. Meditando desta maneira, dia após dia, com variações ilimitadas, o iniciado é obrigado a atingir essa mesma conclusão várias vezes. Cada vez mais ele ficará convencido que ‘eu’ e ‘meu’ não passam de termos convencionais para mascarar uma ficção por causa da conveniência do dia-a-dia. Esse reconhecimento, quando sai do nível intelectual e passa para o âmbito da percepção intuitiva direta, traz a libertação – a Iluminação!
Durante cada sessão, depois de ocupar-se com as variações desta análise do assim-chamado ‘eu’, o praticante deve mudar para uma forma de prática chih (shamata) baseada no mesmo tema, concentrando-se unidirecionalmente num simples objeto que, quando a mente tiver sido tranquilizada por alguns momentos, deve ser substituído pelo pensamento, “O ‘eu’ não tem existência inerente”. Esse pensamento torna-se agora o objeto da concentração unidirecional. Uma prática alternativa é passar de uma para outra, diversas vezes, numa única sessão; da análise do tipo kuan/koan, que visa a negar o conceito de ‘eu’, para a concentração unidirecional, acima mencionada, do tipo chih. Essa dupla investida resultará inevitavelmente na diminuição e, finalmente, no desaparecimento da ilusão baseada no ego.

IDENTIFICAÇÃO ENTRE O EU E O OUTRO

Em seu objetivo, esta meditação não é essencialmente diferente, da anterior. O praticante começa realizando uma análise similar, do tipo kuan, dos elementos constituintes de um objeto escolhido ao acaso – vamos supor, neste exemplo, um banco de madeira de quatro pés vermelho escuro e procura identificá-lo como um objeto que existe independentemente e que possui algo da natureza do ser em si. Removendo mentalmente os pés desse banco e colocando-os ao lado do assento plano, ele reconhece que não se trata mais de um banco, embora todas as suas partes estejam ali, presentes. Contemplando a sua cor, ele reflete que esta depende não apenas da qualidade da luz e da sombra, mas também do olho do observador, uma vez que há algumas pessoas que confundem o vermelho com o verde, algumas que acham bonito o vermelho-escuro e outras que o detestam. Prestando atenção no que ele considerava ser a forma do banco antes deste ser desmontado, o praticante nota que também esta era uma miragem, uma vez que a “forma” de um objeto depende do ângulo de onde é visto; e pondera que qualquer objeto dado é ao mesmo tempo grande e pequeno, na medida em que o conceito de tamanho depende do que é tomado como base de comparação. Refletindo sobre o material que o constitui, ele observa que a madeira vem de uma certa árvore, que não seria a mesma nem cresceria exatamente no mesmo local se os seus remotos ancestrais não tivessem sobrevivido ao fogo das florestas ou às pestilências durante um período de dez milhões de anos ou mais. Desse modo, o iniciado conclui que o objeto escolhido é completamente destituído da qualidade de um ser individual, independente. Não possui uma qualidade intrínseca, que poderia ser descrita como “a essência do banco”: De fato, ele era um banco apenas na medida em que seus componentes mantinham certa relação entre si e, mesmo então, poderia ter sido tomado por uma mesa por pessoas de outra cultura e, desse modo, ter-se tomado uma mesa, sem que houvesse qualquer alteração em sua forma. O banco, então, não é necessariamente um banco; sua cor, forma e tamanho dependem de inúmeros fatores, incluindo os observadores (que também, por sua vez, são produtos de cadeias infinitamente longas de causas e efeitos); o material que o compõe é fruto de coisas que aconteceram e que deixaram de acontecer mesmo antes do nascimento do universo.
Tendo estas observações como ponto de partida, ele reflete: “Nada possui uma natureza que possa ser chamada adequadamente de própria, uma vez que cada manifestação transitória do vazio depende de uma infinidade de causas precedentes e concorrentes que se estendem para trás até um começo que não tem início e se prolongam para frente até a eternidade e se distendem para fora até a mais longínqua galáxia. E o mesmo acontece com o meu ‘eu’. Tudo, dentro do vasto ambiente cósmico, incluindo esse objeto insignificante no qual eu até agora pensei tanto, tomando-o por “eu mesmo”, dependente literalmente de todo o resto.

Todas as coisas são manifestações transitórias interdependentes, do vazio. Uma vez que eu e tudo o mais somos idênticos em essência e que nada existe que possa realmente ser chamado de próprio, como é tolo o orgulho que eu até agora senti em minha assim chamada “individualidade única”! Assim como eu vivi a minha vida lutando eternamente com a insatisfação, o sofrimento, a decadência e a dissolução prematuras, deve ocorrer o mesmo com cada coisa que existe, seja deus, homem, elefante, formiga, demônio, árvore, flor, vegetal ou erva daninha! Perceber a natureza idêntica de todos os seres e objetos do cosmos ilimitado é aceitar que cada um deles está tão próximo de mim como se fosse a carne de minha carne. Consciente de que meus esforços para atingir a plena saúde, o bem-estar e a longevidade são compartilhados por cada ser existente, como posso me atrever a gabar-me ou a menosprezar os outros?
“Uma vez que a natureza determina que a nutrição é necessária para a manutenção da vida, sou obrigado a comer e, desse modo, sou compelido a aceitar a destruição das coisas existentes; realmente, eu não posso tomar uma única respiração, beber um copo de água numa nascente, dar um passo na grama, movimentar-me durante o sono ou usar o mais suave dos medicamentos sem o risco de destruir inadvertidamente inúmeros seres sensíveis. Não obstante, à luz de minha compreensão ampliada, irei abster-me da intrusão deliberada (e fazer o que puder promover) na saúde e felicidade de todas as pessoas, animais e plantas (e fazer o que puder para promovê-las). Minha preocupação servil por mim mesmo, às custas dos outros seres, tem sido ignóbil; daqui por diante, cultivarei a compaixão e uma compreensão complacente em relação a tudo que vive. Nunca mais devo permitir-me causar dano intencional ao menor dos múltiplos seres. A vida é sagrada, porque a vida de um é a vida de todos. Mesmo aquele conceito excelente, mas até agora inatingível, da irmandade dos homens é desprezível em relação à afinidade existente entre todos os seres do universo. Se existem galáxias afastadas de outras por milhões de anos-luz, as criaturas que devem viver ali são em algum grau dependentes de mim e vice-versa. Que eu possa nunca mais reincidir na insensatez do egocentrismo!”
A meditação sobre essas linhas, acompanhada por uma firme intenção de agir à luz da compreensão obtida, destruirá quaisquer obstáculos do caminho da Iluminação.

A MEDITAÇÃO HUA YEN

O Hua Yen Ching (Sütra Gandavyuha Avatansaka) é um trabalho que leva à perplexidade, como bem sabem os leitores que estão familiariza¬dos com os excertos desse sutra contidos no famoso Ensinamento Budista da Totalidade, de Garma Chang. Sendo o mais profundo dos sutras, ele proclama uma doutrina elevada que transcende os mais longínquos alcances da lógica ordinária de um modo tão persuasivo que a pessoa fica confusa, cambaleante, com a contemplação de, literalmente, bilhões de universos que se interpenetram. Na China, esse sutra tornou-se a base de um sistema sublime de meditação, do qual derivam as práticas simplificadas descritas abaixo. Algumas premissas da filosofia Hua Yen são: Todas as coisas originam-se na total dependência de todas as outras e são destituídas de identidade própria; conseqüentemente, pode-se dizer, sem erro, que apenas o vazio existe; contudo, não há vazio separado dos fenômenos tangíveis; o não-ser coexiste com o ser, pois não é possível nenhuma separação. As miríades de manifestações que compreendem o “todo” são vazias de substância própria e, deste modo, podem ser identificadas, em essência, com o “Um”. Ainda mais, o pequeno contém o grande, no mesmo grau em que o grande contém o pequeno; de fato, as entidades se penetram e se contêm sem o menor impedimento, cada uma sendo ao mesmo tempo um reflexo e um refletor de todas as outras.
A ampla implicação das palavras em itálico não pode ser mostrada satisfatoriamente em poucos parágrafos. Os leitores interessados devem reportar-se ao extraordinário livro do Dr. Chang. Aqui, estamos preocupa¬dos com o uso prático desses conceitos, como base para algumas meditações relativamente simples.
Pode-se obter uma idéia da filosofia básica a partir de um relato, transcrito nesse livro, de uma demonstração organizada pelo mestre do Dharma, Fa Tsang, para a imperatriz Wu Tsê-t’ien (que reinou em 684• 705 d.C.). O mestre preparou uma sala, cobrindo o teto, o chão, as paredes e os quatro cantos com espelhos enormes que se contrapõem; no centro, havia uma imagem de Buda com uma tocha acesa ao lado. Cada espelho refletia não apenas a imagem real do Buda e seus reflexos nos outros espelhos, como também os reflexos dos reflexos dos reflexos desses reflexos, numa extensão que se aproximava do infinito. Depois ele exibiu uma bola de cristal e, dentro de sua pequena circunferência, a Imperatriz viu infinitas imagens de Buda. Desta maneira, o Mestre do Dharma demonstrou, através de um tipo de analogia visual, que o pequeno contém o grande, e que inúmeras entidades podem penetrar umas nas outras sem nenhum impedimento.
As meditações seguintes foram sugeridas por algumas meditações muito mais complicadas, ideadas pelo primeiro patriarca da escola Hua Yen, a saber, o Mestre Tu Shun (558.640 d.C.) e por um patriarca posterior, o Mestre Fa Tsang (643-712).

I – MEDITAÇÃO SOBRE O VERDADEIRO VAZIO

O propósito desta meditação é destruir a falsidade do ponto de vista segundo o qual o verdadeiro vazio existe separado da forma. Embora o do¬mínio da forma relatada pelos nossos sentidos tenha muitas características enganosas, não existe vazio absoluto que exista externamente ou de qualquer modo separado desse domínio tangível.
O praticante, sentado ao ar livre ou olhando por uma janela (pode ser a janela de um avião), contempla as nuvens num desses dias em que as nuvens são numerosas e sofrem rápidas transformações. Ele reflete: “Essas montanhas, mares, ilhas, penínsulas e castelos do céu são formados de uma substância, a nuvem; todos são idênticos em essência. Isso sugere uma analogia com a essência uniformemente vazia de todos os objetos do universo e ilustra a doutrina “a forma é o vazio” (Sutra Prajnaparamita); pois, assim como não há nenhuma nuvem abstrata que exista separadamente de suas formas mutáveis e tangíveis, assim também não há vazio com existência separada da forma – o vazio é a forma! Vazio e forma são um. A diferença depende do que se sobressai à nossa atenção: se a forma ou a essência”. Observando as nuvens que sofrem essas contínuas mudanças, o praticante constrói uma série de analogias detalhadas para ilustrar o princípio assim enunciado – durante mais ou menos meia hora.
Depois, ele volta a sua atenção para o ponto mais saliente do ambien¬te e reflete: “Supor que existem outras montanhas, e montanhas mais altas, atrás desta que eu vejo, seria pura especulação, injustificada por qualquer coisa que esteja dentro do alcance do meu conhecimento; ao passo que esta montanha é um fato da experiência. Do mesmo modo, seria especulação injustificada supor que exista um domínio absoluto do vazio pairando separadamente dos objetos da percepção, cuja realidade experimento. Eu me engano, não quando nego uma realidade existente que esconde outra (uma vez que não há nada neste sentido), mas quando concluo que minhas mãos ou meus olhos podem revelar a verdadeira natureza daquilo em que toco ou vejo. Tais coisas não são reais apenas porque eu as toco ou vejo; a percepção que tenho delas é necessariamente imperfeita; a realidade delas deriva de sua verdadeira natureza – que é o vazio. Em outras palavras: as árvores e montanhas à minha volta não são fantasmas opacos, visões escuras ou ilusões que ocultam algo que jaz por trás delas; a ilusão está em supor que elas são permanentes, como parecem, e possui¬doras de uma essência própria individual. Que nem mesmo as pedras são permanentes, todos sabem. Que as coisas não possuem individualidade verdadeira torna-se óbvio quando se procura, em vão, entre elas, por qualquer entidade que possa ser descrita adequadamente como um ser próprio separado, e quando se percebe que elas não poderiam existir nem mesmo temporariamente na ausência de uma cadeia múltipla de causas e de efeitos que, inextricavelmente, as liga a tudo o mais que existe no universo. Tome esta árvore ou esta pedra, por exemplo. O fato delas serem destituídas de ser-próprio, no sentido de alguma “arvoreidade” ou “montanheidade” inerente, pode ser demonstrado reduzindo-a mentalmente a um amontoado de serragem ou a um monte de pó fino, do qual nem mesmo um único grão da massa original tenha sido removido; embora os elementos que a constituem estejam presentes, ela não é mais uma árvore ou uma pedra. Para compreender que elas não poderiam existir na ausência de todo o resto, devo refletir sobre os acontecimentos que as trouxeram à existência transitória – acontecimentos que dependem de acontecimentos que dependem de acontecimentos, que se estendem até o infinito, para todas as direções do universo. A forma, então, é vazio. Esta árvore, ou pedra, não possuindo nenhum ser próprio intrínseco ou separado de todo o resto, é como uma daquelas formações de nuvens que prontamente muda do rosto de um homem velho para um castelo ou um dragão, exceto pela insignificante circunstância de que o tempo de mudança visível é diferente. O vazio, então, é forma. Ele não existe separado das árvores, das montanhas e de tudo o mais. O vazio é a não-substância universal, não obstante ser inseparável das formas”. Até este ponto, a meditação foi um longo exercício intelectual.
Embora algum grau de intuição já possa ter-se manifestado durante o seu curso, ele foi primordialmente um tipo de exercício dirigido a nutrir a compreensão intelectual, preparando para o que se segue. Agora, o praticante, abandonando todos os conceitos, concentra a sua mente numa só direção, para um objeto de sua escolha, e, tendo atingido a tranqüilidade, substitui esse objeto por este único pensamento: “Nenhum ser-próprio” – não para se estender discursivamente, mas tomado meramente como foco da atenção. Se quiser, ele pode repetir várias vezes essas palavras como um mantra.
Essas práticas do tipo chih e kuan podem ser alternadas diversas vezes durante uma única sessão. Sem o kuan para construir alguma compreensão preliminar, o chih pode revelar-se inútil; não obstante, quando o chih está sendo praticado, a compreensão intelectual não deve confundir a mente. No decorrer do tempo, é provável que a percepção flua abundantemente da alternância destas duas práticas.

 II – MEDITAÇÃO SOBRE “O PEQUENO CONTÉM O GRANDE”

Esse conceito não deve ser considerado fantástico pelos ocidentais. Tanto Tennyson como Emerson perceberam que um objeto insignificante como uma flor ou um grão de areia abarca todo o universo. “A Filosofia do Organismo”, do filósofo inglês Whitehead, lança alguma luz sobre este conceito, assim como o trabalho do Mestre Tu Shun. Infelizmente, as instruções do patriarca para a meditação, contidas no seu livro “Meditação sobre a Totalidade Abrangente”, são muito difíceis. Não obstante, o seu ensinamento de que cada átomo do universo pode, sem expansão, abarcar inumeráveis universos é tão importante que eu me aventurei a elaborar uma meditação mais simples que, acredito, é eficaz; o esboço me foi sugerido depois de ler a versão de Garma Chang sobre o tratado do Mestre Fa Tsang intitulado “No Leão de Ouro”. Nesta obra, a estátua de um leão, de pé, do lado de fora do palácio da imperatriz Wu, simboliza o domínio da forma; o ouro maciço de que foi feito simboliza a não-substância vazia do universo. O mestre explica que as diversas partes do leão compreendem o todo na medida em que todas elas, igualmente, são de ouro puro. Desse modo, por exemplo, cada uma delas é de ouro, os olhos do leão, também as orelhas, o nariz, etc, são de ouro. Igualmente, cada parte dele, até cada fio de cabelo, contém o leão inteiro, juntamente com todos os inumeráveis leões compreendidos por suas minúsculas partes. (O erro óbvio neste argumento surge do fato de que o ouro, por ser uma substância sólida, está sujeito à medição e às leis especiais; esse erro deixa de existir quando traduzimos a palavra ‘ouro’ para vazio imensurável, não-espacial).
A meditação que isto me sugeriu foi a seguinte: O praticante toma algum objeto pequeno, digamos, uma margarida. E reflete assim: “Eis aqui uma flor. Ela é tão real quanto possível, mas a sua realidade nada tem a ver com as características transitórias, tais como a cor, a forma, a maciez, e assim por diante; ela é real apenas porque manifesta o ser infinito (não-dual e atemporal) – o Tao (ou Natureza Búdica). Não obstante, uma vez que o ser é vazio, inteiramente destituído de características, seria absurdo dizer a mim mesmo que seguro um pedaço mínimo do infinito, predominantemente branco. A cor da flor e sua relativa pequenez são meras manifestações transitórias daquilo que não tem cor nem tamanho. A não-substância do universo, como a mente ou a consciência, não está sujeita à medição ou à operação de leis espaciais. Não se pode ter um pedaço de mente! Se o que seguro em minha mão se identifica como um ser infinito, então a minha mão está, na realidade, segurando o universo inteiro! – Contemplando esta flor, eu não estou contemplando ‘uma gota no oceano do infinito ser’, mas o oceano do ser em sua totalidade, uma vez que cada gota possui a qualidade da infinitude e é, deste modo, da mesma ‘extensão’ do todo”.
Neste ponto, a lógica falha. Para ir mais além, deve-se abandonar o pensamento conceitual e confiar na intuição maravilhosa que possibilitou a certos poetas e filósofos perceberem o universo inteiro em cada flor, em cada grão de areia. O praticante agora cessa de filosofar e concentra toda a sua atenção na flor. Uma vez alcançada a tranqüilidade, ele transfere a atenção da flor para a expressão “ser infinito”; consequentemente, depois de algum tempo, é provável que sobrevenha o samadhi. Dentro em pouco, afastando-se do samadhi ou de qualquer estado de consciência similar, ele retoma a contemplação discursiva da flor, depois volta à direção única da mente, e assim por diante.

 III – MEDITAÇÃO SOBRE “TODAS AS ENTIDADES SE INTERPENETRAM E SE CONTÊM MUTUAMENTE”

No início, a pessoa relembra a demonstração do Mestre Fa Tsang na sala preparada para a Imperatriz Wu, refletindo: “Que a bola de cristal pudesse conter uma miríade de imagens do Buda, muitas das quais maiores que ela própria, era devido ao fato de serem reflexos grandemente reduzidos em tamanho. Ao nível da observação diária comum, não seria possível para uma bola de cristal de pequenas dimensões conter uma infinitude de objetos, incluindo alguns muito maiores do que ela própria. Entretanto, a verdadeira natureza de todos os objetos é vazia, e não-espacial. Durante um sonho em que a pessoa que sonha olha para o monte Kanchenjunga, pode-se dizer que esta vasta montanha, e todos os objetos do primeiro plano, existem dentro dele. Isso é possível porque, tendo um caráter não-¬espacial, a mente da pessoa que sonha não conhece limites. Mas, de acordo com os sábios versados nos ensinamentos Mahayana e iluminados pela percepção direta conferida pela sabedoria intuitiva, o universo inteiro é uma criação da Mente. Portanto, tudo, seja o que for, é uma criação da mente. As leis do espaço cabem no nível das aparências, mas não no nível da realidade; não há dificuldade, portanto, em entender que todos os objetos podem ser contidos dentro da pequena circunferência de cada um deles, assim como a montanha cabe confortavelmente na mente de um sonhador. Não há, então, nenhum impedimento à sua mútua penetração. O monte Kanchenjunga, por ser em essência uma criação da mente, pode conter as formas dos sonhadores tanto quanto os sonhadores podem conter as formas das montanhas dentro da insignificante circunferência de seus crânios!” Chegando até este ponto através de um processo lógico, o praticante agora tranquiliza a sua mente concentrando-se numa única direção, num objeto de sua escolha; depois, ele transfere esta atenção unidirecional para a imagem mental de uma pequena bola de cristal, onde vê uma infinidade de objetos – sem fazer julgamentos, sem procurar explicações, sem perder-se num inventário daquilo que vê, mas apenas observando a imagem mental. Por esse meio, ele abre a sua mente para o influxo da sabedoria intuitiva; o que começou com uma simulação pode revelar-se, à luz dessa sabedoria, como mais intensamente real do que todos os objetos visíveis do local em que se encontra. Como anteriormente, as práticas kuan e chih devem ser alternadas.

Notas:
1 – Koan: meditação onde o mestre coloca uma questão para o discípulo resolver.
2 – Shamata: meditação de concentração em um objeto.

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