O JOGO DA MENTE

 

Forma, vazio e outros

 

  A forma é o vazio, o vazio é a forma, o vazio  nada mais é senão a forma, a forma nada mais é senão o vazio.

 – SUTRA DO CORAÇÃO

 

 Em cada aumento de sensação, em cada esforço para se lembrar; em cada progresso em direção à satisfação de um desejo, a alternância entre o vazio e o pleno se revela como a essência do fenômeno, onde o vazio e o pleno existem tão-somente em relação um ao outro, sendo feitos do mesmo material.

  – WILLIAM JAMES

 

 No espaço entre os pensamentos, a sabedoria não-concei­tual brilha permanentemente.

  – MILAREPA

 

É FÁCIL IMAGINAR QUE A VIDA está acontecendo a nós como se não tivéssemos nenhum papel neste filme tridimensional que acontece ao nosso redor. Mas, de acordo com a psicologia contemplativa budista, e também com algumas teorias psicanalíticas ocidentais, nossa experiência da realidade – como vemos as coisas, o que elas significam para nós, como as sentimos e como reagimos a elas – é em grande parte uma construção da mente. Na verdade, isso representa boas notícias. Porque se o sofrimento for criado pela mente, isto significa que a mente pode desfazer também o sofrimento que criou.

Se vamos viver mais conscientemente, ou nos conhecermos melhor, ou despertar do pesadelo representado por nosso passado pessoal ou coletivo, é fundamental examinar a natureza da mente – como ela molda nossa realidade e como pode nos libertar. Segundo um texto tântrico tibetano, “A mente é aquilo que cria tanto a prisão quando a libertação, tanto a confusão quanto o despertar, por isso é essencial conhecer este rei que gera toda a nossa experiência”.

A filosofia ocidental estudou a mente principalmente por intermédio do pensamento conceitual e da análise racional, e o resultado foi que concedeu ao pensamento uma condição extremamente elevada, onde até mesmo “pensar sobre o pensamento” era considerado superior. A psicologia moderna profunda já ultrapassou esta visão tradicional, dando importância àquilo que escapa do pensamento – sentimentos subconscientes, desejos, impulsos e imagens. Mas a visão que a psicologia moderna tem da mente continua limitada porque, de forma tipicamente ocidental, ela se concentra no conteúdo da mente, negligenciando a mente em si como processo de experiência.

William James foi um dos primeiros críticos da tendência da psicologia a dar ênfase demais ao conteúdo da mente enquanto ignora o fluxo de consciência em si – o que para ele equivalia a dizer que “um rio consiste em nada mais do que baldes, panelas, colheres e barris de água, ou outras unidades de medida. Mesmo que os baldes e as panelas fossem colocados na corrente, entre eles a água livre continuaria a fluir”. Ao dirigir nossa atenção para o fluxo de consciência, a água livre que não pode ser confinada dentro de formas moldadas, James chegou perto da visão budista da mente cotidiana como um fluxo, uma experimentação constante que flui a cada momento.

A psicologia budista vai mais além. Além do foco estático ocidental no conteúdo da mente, e da visão mais dinâmica de um fluxo de experiências, ela reconhece também uma dimensão maior na mente – a presença da percepção não-conceitual, ou não-pen­samento, como às vezes é chamada. Em contraste com as formas assumidas pela mente – pensamento, sensação, percepção -, a consciência natural maior não tem forma. Portanto, é descrita como vazia. Se o conteúdo da mente for como os baldes e as panelas flutuando na corrente, e o fluxo mental for como a corrente dinâ­mica da água, a percepção pura é como a água em si mesma, basicamente molhada. Às vezes a água se mostra quieta, às vezes turbulenta, mas permanece sempre o que é: água – molhada, flui­da. Da mesma forma, a consciência pura nunca é confinada ou perturbada pelos estados mentais. Ela representa uma fonte de li­beração e de verdadeira equanimidade.

Quando começamos a observar o jogo da mente, o que notamos primeiro é o conteúdo da consciência – a seqüência veloz de percepções, pensamentos e sensações. À medida que desenvolvemos uma capacidade de observação mais sutil e refinada, talvez mediante algum tipo de disciplina, como, por exemplo, a meditação, descobrimos que além destes momentos mentais diferenciados existe outro aspecto do fluxo mental que costuma permanecer oculto: espaços ou vazios inarticulados que se situam entre as percepções, pensamentos e sensações. Estes espaços entre os baldes e panelas de água flutuando na corrente são inicialmente difíceis de enxergar e impossíveis de lembrar mais tarde porque não têm forma definida para ser retida. Mas se tentarmos agarrá-los, estes momentos mentais não diferenciados deixam entrever a realidade maior que se situa além do fluxo mental: a base pura de percepção não-conceitual, que tanto abrange quanto ultrapassa as atividades da mente.

Portanto, o jogo da mente inclui três elementos: momentos mentais diferenciados e não diferenciados e a consciência mais ampla que fica ao fundo, na qual ocorre o jogo dos momentos mentais. Na tradição Mahamudra tibetana, os três elementos são

– conhecidos como movimento, quietude e consciência. A alternância entre movimento e quietude – momentos mentais diferenciados e não diferenciados – constitui o fluxo de consciência que ocupa o primeiro plano da mente; e na relativa quietude dos espaços silenciosos localizados entre os pensamentos encontramos um portal que conduz à essência da própria mente, a consciência maior que está presente tanto no movimento quanto na quietude, sem predileção por qualquer dos dois. Esta consciência maior é auto-­existente. Não pode ser construída nem forjada, porque está sempre presente, quer tenhamos consciência disto quer não.

 

   FORMA E VAZIO NO FLUXO DA CONSCIÊNCIA

 A experiência mais familiar de não-pensamento ou de vazio consis­te no aparecimento de pequenos espaços entre nossos pensamentos – espaços que estão sempre lá, mas que habitualmente são igno­rados. Por exemplo, depois de dizer uma frase, ocorre uma pausa natural, marcada por um ponto quando escrita. Isso permite, por uma fração de segundo, o retorno à percepção não diferenciada. Ou uma pausa entre palavras de uma mesma frase (espaços estes geralmente cobertos por “hum” ou “ah”), que permitem que por uma fração de segundo retomemos nossa atenção a um sentido pré-verbal daquilo que realmente queremos dizer.

Como um dos primeiros exploradores ocidentais da consciên­cia, William James estava particularmente interessado nos momen­tos não diferenciados do fluxo mental- que ele chamava de “partes transitivas”, em contraste com os momentos mais substanciais do pensamento formal e da percepção. Ele entendia bem a impossi­bilidade de usar o foco da atenção para tentar observar estes espa­ços difusos e transitórios que surgem entre momentos mentais mais substanciais: “É muito difícil, introspectivamente, ver as partes transitivas como elas realmente são. Se forem apenas vôos em di­reção a uma conclusão, fazer com que parem para podermos obser­vá-las antes da conclusão equivale a aniquilá-las. A tentativa de análise introspectiva, nestes casos, corresponde a agarrar um disco que está girando para ver seu movimento, ou a tentar ligar a luz depressa o bastante para poder ver que aparência tem a escuridão”.

A enorme dificuldade em captar tais momentos não diferen­ciados com a atenção focal fez com que a psicologia ocidental tendesse a ignorá-los, um erro que James chama de falácia dos psicólogos: “Se é tão difícil reter e observar as partes transitivas do fluxo de pensamentos, então o grande erro dos cientistas con­siste em não registrá-las, dando ênfase excessiva às partes subs­tanciais do fluxo”.

A tendência da mente agarrar-se a formas sólidas assemelha­-se a um pássaro em vôo sempre procurando o próximo galho para pousar. E este foco estreito impede de apreciarmos o vôo no es­paço, experimentando aquilo que um mestre hassídico chamou de “entre etapas” – um estado básico de potencialidade que gera novas possibilidades. A busca constante por uma crença, identi­dade ou reação emocional faz com que fiquemos cegos para a in­teração da forma com o vazio – o ponto de onde surge toda a criatividade.

A própria beleza é resultado desta interação. As coisas só parecem belas em relação ao espaço que as circunda. As antigui­dades mais bonitas não significam nada dentro de uma sala atu­lhada. O súbito estampido do trovão é impressionante não apenas pelo barulho que faz, mas também por causa do silêncio que ele interrompe, como diz James: “Junto com a percepção do trovão há a consciência do silêncio anterior, que se move lentamente e permanece; porque o que ouvimos quando o trovão estronda não é o trovão puro, mas o-trovão-que-rompe-o-silêncio-e-contrasta-com-ele… A sensação do trovão é também a sensação do silêncio rompido”.

As sensações que fazem parte do fluxo da consciência tam­bém têm um caráter especial por causa dos espaços que as cir­cundam. Sensações genuínas, ao contrário das emoções reativas, costumam surgir em espaços de quietude e contemplação. Por exemplo, uma sensação de tristeza após um momento de tranqüi­la reflexão pode transmitir uma verdade importante, ao contrário da tristeza que surge de um estado mental cheio de pensamentos auto-acusatórios.

Na música, também, o traçado, o significado e a beleza de uma melodia residem nos intervalos entre as notas. Sabendo disso, o grande pianista Artur Schnabel escreveu: “Eu não toco melhor as notas do que nenhum outro pianista. Mas as pausas entre as notas … – Ah, é aí onde reside a arte”. Um único tom sozinho tem pouco significado, mas logo que dois tons são tocados eles se re­lacionam instantaneamente com a figura do espaço, ou seja, com o intervalo entre eles. O intervalo para um terceiro tom é total­mente diferente do intervalo para o quinto. Quando estes intervalos são tocados, as notas parecem ter uma importância secundária, porque qualquer par de notas com o mesmo intervalo nos parece­rá igual.

Assim, a música oferece uma analogia interessante à interação entre forma e vazio na ecologia da mente. Forma é vazio: a melo­dia consiste de uma seqüência de intervalos entre os tons. Apesar de estarmos acostumados a pensar em uma melodia como uma seqüência de notas, ela é também e, principalmente, uma seqüên­cia de espaços que as notas servem para demarcar. E o vazio é a forma: o padrão de intervalos forma uma progressão melódica definida e única que pode ser cantada e lembrada. E o fundamento tanto dos tons quanto dos intervalos é o grande silêncio que inclui a melodia e permite que ela seja ouvida.

Nossa predileção pela tendência da mente de se agarrar às coisas faz com que deixemos de enxergar os espaços ao redor dos pensamentos, aquela penumbra pressentida que confere beleza e significado à experiência. Quando negligenciamos estes espaços fluidos dentro do fluxo mental, aumentamos nossa tendência de identificação exagerada com os conteúdos da mente, pressupon­do que somos os autores e guardiões destes conteúdos: A problemática equação “Eu = meus pensamentos sobre a realidade cria uma compreensão limitada do eu, além de grande ansiedade a respeito dos pensamentos, considerados como um território a ser defendido.

 

SIGNIFICADOS PERCEBIDOS

 Até agora exploramos o vazio como uma seqüência de lacunas den­tro do fluxo mental que formam um espaço circundante ou penum­bra que possibilita nossa experiência projetar-se como realmente é. Mas se olharmos com mais atenção para um destes momentos mentais não diferenciados, poderemos descobrir uma variedade intricada e difusa de experiências potenciais pré-verbais, as quais percebemos de forma implícita antes de lhes conferir qualquer ex­pressão explícita. Por exemplo, antes de colocar estas palavras no papel, existe aquilo que Gendlin chama de sentido percebido do que quero dizer – a forma pela qual percebo difusamente a direção na qual estou me movendo, antes de articular isso em palavras.

Como você está lendo isto, você também tem uma percepção genérica do que estou dizendo, mesmo que não possa descrever em palavras. É o que o leva de uma palavra para outra, de uma frase para outra e faz com que entenda o que estou dizendo.

Um significado percebido é aquilo que você acessa interna­mente quando alguém lhe pergunta: “Como esta se sentindo ago­ra?” Para poder responder a essa pergunta, você tem de olhar além das respostas automáticas que vêm à ponta da língua e pesquisar internamente por “algo” amorfo e originalmente vago ou difuso. Talvez seus olhos rolem para um dos lados, talvez você faça uma pausa, suspire, resmungue ou sente-se para refletir. Quando conse­gue se conectar com o que está sentindo, a coisa vaga assume uma forma e ocorre um reconhecimento: Ah, sim, e ISSO! Você então retoma à atenção focal, já capaz de articular ou dissertar sobre vários aspectos do que sentiu, como, por exemplo, “Estou cansa­do, frustrado e preocupado, mas tenho muitas esperanças”.

Como Gendlin mostrou, a maior parte de nossa ação e fala são guiadas por este tipo de experiência implícita pré-verbal. Pensamentos, imagens e ações são formas diferentes de formular e expressar estas percepções, relativamente vazias se comparadas com as formas que assumem.

Assim, quando a “mente fica vazia” ou quando encontramos um “olhar vazio”, o que provavelmente está ocorrendo é que está sendo acessada uma referência interior, dentro do rico pano de fundo de significados percebidos, mas não diferenciados. De acor­do com James, “um terço de nossa vida psíquica consiste destas visões rápidas e premonitórias de esquemas de pensamento ainda não delineados”. Por isso, continua ele, “a sensação de uma au­sência” não é a mesma coisa que “a ausência de uma sensação”. Nestes momentos profundos de vazio relativo, descortinamos toda a riqueza difusa do nosso envolvimento com a vida.

Para poder colocar em palavras uma sensação percebida não­-verbal, precisamos relaxar nossa dependência habitual à atenção focal e passar para uma atenção mais difusa, que permite uma var­redura holística do tecido da experiência. O pensamento criativo, a ação, a tomada de decisões, as intuições espirituais ou psicoterapêuticas e a expressão artística surgem todas destas varreduras sobre o que sentimos e percebemos, mas ainda não sabemos formalmente. Como disse Mozart sobre o processo de composição mu­sical, “O melhor é quando ouvimos a música toda de uma só vez”.

 VAZIO ABSOLUTO: O FUNDAMENTO DA PERCEPÇÃO

 Os espaços vazios do fluxo mental – os espaços entre pensamen­tos, os momentos de calma, as sensações difusas percebidas – representam um tipo de vazio relativo. Estas lacunas são relativa­mente sem forma, em comparação com as formas mais concretas de pensamento, percepção ou emoção. Mesmo assim, o vazio des­tas lacunas é apenas relativo, porque é facilmente perturbado ou desalojado pelo momento seguinte de atividade que ocorre no fluxo mental. Este tipo de quietude é simplesmente mais uma expe­riência entre várias – que os tibetanos chamam de nyam (experiên­cia temporária).

Além do vazio relativo que descobrimos nestas lacunas do fluxo mental está o vazio absoluto da consciência não-conceitual, muito maior e considerado pelo budismo como a essência verdadeira da mente. Esta consciência não-conceitual representa uma imobilidade absoluta, ou um vazio cujo espaço e silêncio permeiam as atividades da mente, não podendo ser desalojados. A prática da meditação pode nos ajudar a perceber a grande imobilidade exis­tente dentro do movimento, o silêncio maior dentro do som ou a ausência de pensamentos na atividade mental.

 Sem uma atenção prolongada e disciplinada nos processos interiores, é quase impossível descobrir, penetrar ou permanecer nesta base absoluta da percepção estacionária. Enquanto deslizarmos pela superfície da consciência, nossos momentos de quietude serão rapidamente interrompidos pela atividade dos pensamentos, sensações e percepções. A prática da meditação oferece uma forma direta de sintonizar nesta dimensão maior da percepção não-con­ceitual. Como descreve um texto tibetano sobre esta descoberta, “Algumas vezes ocorre na meditação uma interrupção na consciên­cia normal, uma abertura súbita e total… É um momento de vislum­bre da realidade, um lampejo súbito, que ocorre inicialmente pouco freqüente, mas que gradualmente passa a ocorrer mais e mais. Não é de modo algum uma experiência explosiva nem perturbadora, apenas um momento de grande simplicidade”.

A meditação objetiva nos ajuda a ultrapassar o conteúdo superficial da mente. Por baixo da atividade habitual da mente -, as belas montanhas e picos do pensamento e da emoção, juntamente com os fluxos mais sutis de significados percebidos -, o oceano da consciência permanece sempre imóvel, independente do que está ocorrendo na superfície. Enquanto permanecermos presos às ondas do pensamento e da emoção, estas nos parecerão sólidas e irresistíveis. Mas se formos capazes de encontrar a consciência que existe por trás dos pensamentos e sentimentos, eles perderão sua solidez formal e nós estaremos livres das fixações. Nas pala­vras do mestre tibetano Tarthang Tulku: “Permaneçam com seus pensamentos. Fiquem lá… tornem-se o centro do pensamento. Ve­rão que na verdade não existe nenhum centro… , Mas existe algo mais… uma abertura total… Se pudermos fazer isso, qualquer pensamento se transformará em meditação”. Assim, a meditação revela o silêncio absoluto que existe por trás tanto da turbulência da mente quanto da calma relativa.

É aqui que entenderemos o sentido mais profundo da afirma­ção de que a forma é o vazio: a essência de todo pensamento e toda experiência é a abertura e clareza totais. Neste sentido, a psicologia budista tem uma compreensão da mente parecida com a que a física quântica tem da matéria. Nas teorias dos campos quân­ticos, “o contraste clássico entre as partículas sólidas e o espaço que as cerca está totalmente resolvido”. Da mesma maneira que as partículas subatômicas representam intensas condensações de um campo maior de energia, também os pensamentos são con­densações momentâneas de percepção. Assim como matéria e es­paço são dois aspectos de um único campo unificado, também os pensamentos e os espaços entre eles são dois aspectos de um cam­po maior de consciência, que o mestre zen Suzuki Roshi descreveu como a grande mente. Se a pequena mente é a atividade perma­nente de agarrar e fixar, exercida através da atenção focal, a gran­de mente é o pano de fundo localizado por trás de tudo isso – a percepção pura e não-conceitual.

A Figura abaixo ilustra o relacionamento entre os três aspectos da mente aqui discutidos. Os pontos equivalem a momentos mentais diferenciados, que parecem eventos separados por causa dos es­paços entre eles. Apesar dos espaços parecerem não ser nada, em comparação com os pontos, eles na verdade representam o con­texto que permite que os pontos apareçam da forma como os vemos e que os une a todos. Os espaços entre os círculos também representam pontos de entrada para o fundo, o espaço branco da página, que representa a base maior da consciência pura, onde ocorre a interação entre forma e vazio.

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  A GRANDE MENTE

 A grande mente, ou consciência pura, é uma espécie de terra de ninguém – uma realidade aberta e ilimitada sem pontos de re­ferência e sem limites de propriedade, placas ou trilhas. Apesar de não poder ser percebida como um objeto pela atenção focal, ela não é simplesmente um elemento de fé. Bem ao contrário. Nas palavras de um texto tibetano, “O vazio na verdade é realmente passível de ser experimentado”. Infelizmente, quando a men­te não treinada o considera como um branco ou um nada, o brilho inigualável desta consciência pura fica obscurecido. Como afirma o mestre Dzogchen Tenzin Wangyal, “o intervalo entre dois pensa­mentos é a essência. Mas se neste intervalo houver uma ausência de presença, então ele se transformará em ignorância, e experimen­taremos somente uma ausência de percepção, quase uma incons­ciência. Ao contrário, se houver uma presença neste intervalo, então experimentaremos o Dharmakaya (a realidade última)”. A essência da meditação pode ser descrita de forma simples, de acor­do com Tenzin Wangyal, como “uma presença no intervalo” ­como um ato de conhecimento não-dual, integrado, que revela o fundamento da existência naquilo que inicialmente não parece ser nada. Como explica outro texto tibetano, “O fundamento dos seres conscientes não tem raízes… E esta ausência de raízes é exa­tamente a raiz da iluminação”. Só no fundamento imaterial do ser pode a dança da realidade ocorrer em toda sua luminosa claridade.

Extraído do livro: Em Eusca de Uma Psicologia do Despertar de John Welwood