Mente


Do livro: Luminous mind: the way of the Buddha. Compilado por Denis Töndrup, traduzido por Maria Montenegro, prefácio de S.S. o Dalai Lama.
Boston: Wisdom, 1997. Pág. 15-44.

Mente, Realidade e Ilusão
Apesar de todos nós termos a sensação de possuir uma mente e de existir, nossa compreensão a respeito de nossa mente e de como existimos geralmente é vaga e confusa. Instantaneamente dizemos, “Eu tenho uma mente ou uma consciência”, “Eu sou”, “Eu existo”; nos identificamos com um “eu”, ao qual atribuímos qualidades, mas não conhecemos a natureza desta mente, nem deste “eu”. Não sabemos do que são feitos, como funcionam, “o que” ou “quem” realmente são.

O paradoxo fundamental
Ao procurar a mente, inicialmente o mais importante é reconhecer a natureza da mente ao questionar, no nível mais profundo, o que realmente somos. Aqueles que realmente examinaram suas mentes e refletiram sobre o que ela é são realmente raros, e para aqueles que tentam, a procura prova ser difícil. Ao buscarmos e observarmos o que nossa mente é, muitas vezes não a cercamos verdadeiramente; não chegamos realmente a uma compreensão sobre ela.

Sem dúvida, uma perspectiva científica pode oferecer muitas respostas para uma definição de “mente”, mas não é o tipo de conhecimento ao qual estamos nos referindo aqui. A questão básica é que não é possível que a mente conheça a si mesma porque aquele que procura, o sujeito, é a própria mente, e o objeto que ele procura examinar também é a mente. Há um paradoxo aqui: posso procurar por mim em todos os lugares, procurar por todo o mundo, sem nunca me encontrar, porque eu não sou o que procuro.

O problema é o mesmo ao tentar enxergar o nosso próprio rosto: nossos olhos estão muito próximos do rosto, mas não podem ver muita coisa dele. Não reconhecemos a nossa mente simplesmente porque ela está muito próxima. Um provérbio do Dharma diz, “O olho não pode ver a sua própria pupila”. Igualmente, nossa própria mente não tem a capacidade de ver a si mesma; ela está próxima, tão íntima, que não podemos discerni-la.

Precisamos saber como mudar as perspectivas. Para enxergar nosso rosto, usamos um espelho. Para estudar nossa própria mente, precisamos de um método que funcione como um espelho, para permitir que reconheçamos a mente. Este método é o Dharma, que é transmitido a nós por um guia espiritual.

É na relação com este ensinamento e com este amigo, ou guia, que a mente será gradualmente capaz de despertar para a sua verdadeira natureza e de finalmente ir além do paradoxo inicial, realizando um outro tipo de conhecimento. Esta descoberta é efetuada através de várias práticas conhecidas como meditação.

Em busca da mente
A mente é uma coisa estranha. Os asiáticos tradicionalmente a situam no centro do corpo, no nível do coração. Os ocidentais entendem que a mente está localizada na cabeça, no cérebro. Apesar dos diferentes pontos de vistas serem justificados, estas designações são inadequadas. Basicamente, a mente não está mais no coração do que no cérebro. A mente habita o corpo, mas é apenas uma ilusão achar que a mente possa ser localizada neste ou naquele lugar. Essencialmente, não podemos dizer que a mente é encontrada em um lugar específico da pessoa, ou em qualquer outro lugar.

Buscar a mente não é fácil porque, além do paradoxo do conhecedor não poder conhecer a si mesmo, sua natureza essencial é indescritível. Não tem forma, nem cor ou qualquer característica que poderia permitir que concluíssemos, “É isso”.

Porém, cada um de nós desenvolve uma experiência da natureza de nossa mente ao nos perguntarmos o que o observador está fazendo: o observador, o conhecedor, o sujeito que experimenta os pensamentos e as diferentes sensações. Onde exatamente ele pode se encontrado? O que ele é? É uma questão de observar nossa própria mente. Onde ele está? Quem sou eu? O que sou eu? O corpo e a mente são o mesmo ou são diferentes? Minhas experiências se desdobram dentro ou fora de minha mente? A mente e seus pensamentos são distintos ou são a mesma coisa? Se sim, como? Se não, como? A busca é levada à meditação, em conexão próxima com um guia qualificado que pode nos dizer o que está correto e o que está errado. O processo pode demorar muitos meses, ou até mesmo muitos anos.

À medida que esta busca se aprofunda, o lama progressivamente nos direciona para a experiência da verdadeira natureza da mente. É difícil compreender e realizar porque não é algo que possa ser compreendido através de conceitos ou representações. O principal estudo da mente não pode se feito através da teoria; precisamos da experiência prática da meditação para penetrar em sua verdadeira natureza.

Na prática de meditação, há uma abordagem dupla: podemos dizer que há uma abordagem analítica e outra contemplativa. A primeira é feita de questões como aquelas que perguntamos anteriormente. Se levarmos este tipo de busca persistentemente, enquanto somos guiados competentemente, uma compreensão definitiva se desenvolve.

Na segunda abordagem, a mente simplesmente descansa em sua própria lucidez, sem forçar ou usar artifícios. Esta prática vai além de todas as formas anteriores de análise, ao nos fazer deixar a esfera dos conceitos e de nos fazer abrir para uma experiência imediata. No final destas meditações, descobrimos a vacuidade essencial da mente. Isto é, a mente é vazia de determinações e características, tais como forma, cor ou aspecto, e sua natureza está além das representações, conceitos, nomes e formas. Para tentar invocar o reconheciment

o da vacuidade, poderíamos compará-lo à “indeterminação” do espaço: a mente é vazia como o espaço. Mas isto é apenas como imagem e, como veremos, a mente não é apenas vazia.

Por enquanto, gostaria de enfatizar como é importante o conhecimento da mente, assim como os frutos deste conhecimento. A mente é o que somos. É ela que experimenta a felicidade e o sofrimento. A mente é o que experimenta diferentes pensamentos e sensações; é ela que está sujeita às emoções agradáveis e desagradáveis, é ela que experimenta o desejo, a aversão etc. Uma compreensão real da natureza é libertadora porque nos desengaja de todas as ilusões e, conseqüentemente, de toda fonte de sofrimentos, medos e dificuldades que constituem nossa vida diária.

Por exemplo, se tivermos a ilusão de que uma pessoa má é um ajudante, ele poderá nos enganar, abusar de nós e nos causar dano, mas assim que o reconhecemos como sendo mau, não seremos mais ingênuos; ao desmascará-lo, podemos evitar cair como vítimas de seus maus atos. Aqui, a pessoa má é a ignorância do que realmente somos, ou mais precisamente, a ilusão do ego, do eu. O conhecimento que desmascara isto é a consciência da natureza da mente; ela nos libera das ilusões e do conhecimento doloroso. Esta compreensão da mente é o fundamento do Buddhadharma e de todos os seus ensinamentos.

Iluminação e ilusão
A mente tem dois rostos, duas facetas, que são os dois aspectos da realidade. Estes aspectos são a iluminação e a ilusão.

A iluminação é o estado da mente pura. É o conhecimento não-dualista, chamado sabedoria primordial. Suas experiências são autênticas, isto é, elas são sem ilusão. A mente pura é livre e dotada de numerosas qualidades.

A ilusão é o estado da mente impura. Seu modo de conhecimento é dualista; é a consciência condicionada. Suas experiências estão maculadas pelas ilusões. A mente impura é condicionada e dotada de muito sofrimento.

Os seres comuns experimentam este estado de mente impura e deludida como sendo o seu estado habitual. A mente pura, iluminada, é um estado no qual a mente realiza sua própria natureza, livre das condições habituais e do sofrimento associado a elas. Este é o estado iluminado do Buda.

Quando nossa mente está em seu estado impuro, deludido, somos seres comuns que se movem através dos diferentes reinos da consciência condicionada. As transmigrações da mente dentro destes reinos fazem seus giros indeterminados na existência condicionada, cíclica, ou ciclo de vidas — samsara em sânscrito.

Quando é purificada de toda ilusão samsárica, a mente não mais transmigra. Este é o estado iluminado de um Buddha, é a experiência da pureza essencial de nossa própria mente, de nossa natureza búddhica. Todos os seres, quaisquer que sejam, têm a natureza búddhica. Esta é a razão pela qual todos podem realizar a natureza búddhica. Como cada um de nós possui a natureza búddhica, é possível atingir a iluminação. Se já não a tivéssemos, nunca poderíamos ser capazes de realizá-la.

Então, o estado comum e o estado iluminado são distintos apenas pela impureza ou pureza da mente, pela presença ou ausência de ilusões. Nossa mente neste instante, já tem as qualidades do estado búddhico; essas qualidades permanecem em nossa mente, elas são a natureza pura da mente. Infelizmente, nossas qualidades iluminadas são invisíveis para nós porque estão mascaradas por diferentes mortalhas, véus e outros tipos de mácula.

Buda Shakyamuni disse, “A natureza búdica está presente em todos os seres, porém escondida por ilusões adventícias; quando purificada, eles realizam verdadeiramente o Buda”.

A distância entre o estado comum e o estado iluminado é o que separa a ignorância do conhecimento desta natureza pura da mente. No estado comum, é desconhecida. No estado iluminado, é totalmente realizada. A situação na qual a mente é ignorante de seu estado real é o que chamamos de ignorância fundamental. Ao realizar sua profunda natureza, a mente é liberada desta ignorância, das ilusões e condicionamentos que a mente cria, e então entra no incondicionado estado iluminado, chamado liberação.

Todo o Buddhadharma e suas práticas envolvem a purificação, tirar as ilusões da mente, e proceder de um estado maculado para um imaculado, da ilusão para a iluminação.

A natureza da mente
A verdadeira experiência da natureza essencial da mente está além das palavras. Querer descrevê-la é como a situação de um mudo que quer descrever o sabor de um doce em sua boca: ele não tem um meio adequado de se exprimir. Mesmo assim, gostaria de oferecer algumas idéias que aludem a esta experiência.

Podemos pensar que a natureza da mente pura tem três aspectos essenciais, complementares e simultâneos: a abertura, a claridade e a sensitividade.

A abertura
A mente é o que pensa, “Eu sou”, “Eu quero”, “Eu não quero”; é o pensador, o observador, o sujeito de todas as experiências. Eu sou a mente. De um ponto de vista, esta mente existe, já que eu sou e eu tenho a capacidade de ação. Se eu quero ver, eu posso ver; se eu quero ouvir, eu posso ouvir; se eu decido fazer algo com minhas mãos, eu posso comandar meu corpo, e assim por diante. Neste sentido, a mente e suas faculdades parecem existir.

Mas se buscarmos por ela, não poderemos encontrar qualquer parte dela em nós, nem em nossa cabeça, em nosso corpo ou em qualquer outro lugar. Então, desta outra perspectiva, ela parece não existir. Portanto, de outro lado a mente parece existir, mas por outro lado não é algo que verdadeiramente existe.

Por mais exaustivas que sejam nossas investigações, nunca seremos capazes de encontrar quaisquer características formais da mente: não tem dimensão, nem cor, forma ou qualquer qualidade tangível. É neste sentido que ela é chamada de aberta, porque é essencialmente indeterminada, desqualificada, além do conceito e, assim, comparável ao espaço. Esta natureza indefinível é a abertura que nos faz experimentar a mente como um “eu” que possui as características que habitualmente atribuímos a nós mesmos.

Mas devemos ter cuidado aqui! Dizer que a mente é aberta como o espaço não é reduzi-la a algo não-existente, no sentido de ser não-funcional. Como o espaço, a mente pura não pode ser localizada, mas é onipresente e permeia tudo; ela abraça e permeia todas as coisas. Acima de tudo, ela está além da mudança e sua natureza aberta é indescritível e atemporal.

A claridade
Apesar da mente ser essencialmente vazia no sentido explicado acima, ela não é apenas aberta ou vazia, porque se fosse, a mente seria inerte e não iria experimentar ou conhecer qualquer coisa, nem sensações, nem alegria ou sofrimento. A mente não é apenas vazia — ela possui uma segunda qualidade essencial, que é a sua capacidade de experiências, de cognição. Esta qualidade dinâmica é chamada claridade. Ela é tanto a lucidez da inteligência

da mente quanto a luminosidade destas experiências.

Para melhorar nossa compreensão da claridade, podemos comparar a abertura da mente ao espaço da sala onde estamos. Este espaço sem forma permite que aconteçam nossas experiências; ele contém a experiência em sua totalidade. É onde a nossa experiência toma o seu lugar. A claridade, então, seria a luz que ilumina a sala e que nos permite reconhecer diferentes coisas. Se houvesse apenas o inerte espaço vazio, não haveria a possibilidade de haver consciência. Isto é apenas um exemplo, porque a claridade da mente não é como a luz comum do sol, da lua ou da eletricidade. É a claridade da mente que torna possível toda cognição e experiência.

A natureza aberta e luminosa da mente é o que chamamos de “clara luz”; é uma claridade aberta que, no nível da mente pura, está consciente em e por si mesma; é por isso que a chamamos de cognição auto-luminosa ou claridade.

Não há um exemplo verdadeiramente adequado para ilustrar esta claridade no nível puro, mas no nível comum, que podemos relatar mais facilmente, podemos ter uma idéia de alguns de seus aspectos, ao compreender uma das manifestações da mente — o estado do sonho. Vamos dizer que é uma noite escura, e que nesta escuridão estamos sonhando, ou experimentando um mundo de sonho. O espaço mental onde o sonho acontece, independente do lugar físico onde estamos, poderia ser comparado à abertura da mente, enquanto sua capacidade de experimentar, apesar da escuridão externa, corresponde à sua claridade. Esta lucidez abarca todo o conhecimento da mente e é a claridade inerente nestas experiências. É também a lucidez do que ou quem as experimenta; o conhecedor e o conhecido, a lucidez e

a claridade, nada mais são do que duas facetas da mesma qualidade. A inteligência que experimenta o sonho é a lucidez, e a claridade presente em suas experiências é a sua luminosidade; mas no nível não-dual da mente pura, é apenas uma e a mesma qualidade, a “claridade”, chamada prabhasvara em sânscrito, ou de selwa em tibetano. Este exemplo pode ser útil para o entendimento, mas tenha em mente que isto é apenas uma ilustração, mostrando um nível de manifestação específico da claridade em um nível habitual. No exemplo, há uma diferença entre a lucidez, o conhecedor e a luminosidade das experiências do sujeito, porque o sonho é uma experiência dualista, diferenciada em termos de sujeito e objeto, na qual a claridade se manifesta de uma vez, na consciência ou lucidez do sujeito, e na luminosidade de seus objetos. De fato, o exemplo é limitado, pois fundamentalmente não há dualidade nas mentes puras: é a mesma qualidade da claridade que é essencialmente não-dual.

A sensitividade
Para uma descrição completa da mente pura, um terceiro aspecto deve ser adicionado às duas primeiras qualidades já discutidas; é a sensitividade, ou desimpedimento. A claridade da mente é a sua capacidade de experienciar; tudo pode surgir na mente, então suas possibilidades de consciência ou inteligência são ilimitadas. O termo tibetano que designa esta qualidade significa literalmente “ausência de impedimento”. Esta é a liberdade da mente experienciar sem obstrução. No nível puro, estas experiências têm as qualidades da iluminação. No nível condicionado, elas são as percepções da mente de cada coisa como sendo isto ou aquilo; ou seja, é a habilidade de distinguir, perceber e conceber todas as coisas.

Voltando ao exemplo do sonho, a qualidade inerente de sensitividade da mente, por causa de sua abertura e claridade, seria a sua habilidade de experimentar a multiplicidade de aspectos do sonho, tanto as percepções do sujeito sonhador quanto as experiências do mundo sonhado. A claridade é o que permite surgir as experiências, enquanto a sensitividade é a totalidade de todos os aspectos distintamente experimentados.

Esta sensitividade corresponde, no nível habitual e dualista, a todos os tipos de pensamentos e emoções que surgem na mente e, no nível puro da mente de um Buda, à sabedoria ou qualidades iluminadas colocadas em prática para ajudar os seres.

Então, a mente pura pode ser compreendida assim: em essência, é aberta; em natureza, é clara; e em todos os seus aspectos, é uma sensitividade desimpedida. Estas três facetas, a abertura, a claridade e a sensitividade, não estão separadas, mas são concomitantes. Elas são as qualidades simultâneas e complementares da mente desperta.

No nível puro, estas qualidades são o estado de buddha; no nível impuro da ignorância e da delusão, elas se tornam todos os estados da consciência condicionada, todas as experiências do samsara. Mas não importa se a mente é iluminada ou deludida, nada há além dela, e ela é essencialmente a mesma em todos os seres, humanos ou não-humanos. A natureza de buddha, com todos os seus poderes e qualidades iluminadas, está presente em cada ser. Todas as qualidades do Buddha estão em nossas mentes, porém veladas e obscurecidas, assim como uma vidraça é naturalmente transparente e translúcida, mas fica opaca pela densa camada de sujeira.

A purificação, ou remoção destas impurezas, permite que todas as qualidades iluminadas presentes na mente seja

m reveladas. Realmente, nossa mente tem pouca liberdade e poucas qualidades positivas porque ela é condicionada pelo nosso karma, pelas marcas habituais do passado. Pouco a pouco, porém, as práticas do Dharma e da meditação livram a mente e a despertam para todas as qualidades de um Buddha.

Uma breve meditação
Neste ponto, provavelmente ajudaria fazer uma curta prática experimental, uma meditação para tentar melhorar nossa compreensão sobre tudo isso.

Sentando confortavelmente, vamos deixar a mente descansar em seu estado natural. Relaxamos a nós mesmos, nossas tensões, e permanecemos sem tensão, sem qualquer intenção específica, sem artifícios… Soltamos nossa mente e permitimos que ela fique aberta, como o espaço… Espaçosa, a mente permanece clara e lúcida… Relaxada, solta, a mente permanece transparente e luminosa… Não mantemos nossa mente encerrada em nós mesmos… Ela não está confinada em nossa cabeça, em nosso corpo, no ambiente ou em qualquer lugar. Relaxada, ela é vasta como o espaço que abarca tudo… Ela abarca tudo, todo o mundo e todo o universo. Ela permeia nosso mundo inteiro. Permanecemos descansados, relaxados, neste estado de abertura, ilimitado, totalmente lúcido e transparente.
A abertura e a transparência da mente, similares ao espaço infinito, são sinais do que temos chamado de abertura. Sua consciência livre e clara é o que temos chamado de claridade.

Há também a sua sensitividade, que é a capacidade da mente experimentar tudo em uma desimpedida consciência de pessoas, de lugares e de todas as outras coisas. A mente pode conhecer todas estas coisas e pode reconhecê-las distintamente.

Mais uma vez, sem orientar “a mente” — o sujeito-conhecedor — para fora nem para dentro, permanecemos como estivermos, à vontade e relaxados… Sem afundar num estado de indiferença ou estagnação mental, nossa mente permanece alerta e vigilante… Neste estado, a mente é aberta e desengajada. Isto é a abertura… Na consciência lúcida está a sua claridade… Todos os aspectos que conhece, distinta e desobstruidamente, são a sua sensitividade.

Um obstáculo importante surge como resultado de habitualmente confinarmos a mente ao corpo, que percebemos como sendo o nosso corpo; identificamo-nos com este corpo, nos fixamos nele e nos encerramos nele. Para neutralizar isto, é importante relaxar toda tensão, toda inquietação. Tensa e inquieta, a mente fica presa. Estas tensões terminarão causando dores físicas e de cabeça.

Deixe a mente permanecer descansada em sua vastidão lúcida, aberta e relaxada.

Podemos começar a meditar deste modo, mas é fundamental continuar a prática sob a direção de um guia qualificado, que nos conduzirá no caminho correto. Com a ajuda dele ou dela, podemos realizar a vacuidade da mente, dos pensamentos e das emoções, o que é o melhor de todos os métodos de nos livrarmos da delusão e do sofrimento. Reconhecer a natureza das emoções negativas permite que elas sejam liberadas; é, portanto essencial aprender a reconhecer sua vacuidade assim que as emoções negativas surgirem. Se permanecermos ignorantes de sua natureza vazia, elas nos carregarão em sua torrente, nos escravizando e subjugando. Elas têm controle sobre nós porque atribuímos a elas uma realidade que, na verdade, elas não têm. Se realizarmos sua vacuidade, então o seu poder alienador e o sofrimento que eles causam irão desaparecer.

Esta habilidade de reconhecer a natureza aberta e vazia da mente e de todas as suas produções, projeções, pensamentos e emoções é a panacéia, o remédio universal que, em e por si mesmo, cura toda delusão, toda emoção negativa e todo sofrimento.

Nossa mente pode ser comparada a uma mão que está atada ou amarrada; neste caso, a mente está presa pela representação de nosso “eu”, “ego” ou “si-mesmo”, assim como pelos conceitos e fixações que pertencem a esta idéia. Pouco a pouco, a prática do Dharma elimina estas fixações e conceitos de auto-estima e, assim como uma mão desatada pode se abrir, a mente

se abre e ganha todos os tipos de possibilidades de atividade. Ela então descobre muitas qualidades e habilidades, como a mão livre de suas amarras. As qualidades que são lentamente reveladas são aquelas da iluminação, da mente pura.

Os véus da mente
Se não há uma diferença essencial entre a mente de um Buda e a nossa própria mente, por que um Buda tem tantas qualidades atribuídas a ele, e nós não? A diferença é que em nossas mentes a natureza de Buda está obscurecida por todos os tipos de cobertura.

No nível impuro — isto é, na ignorância — cada uma das três facetas da mente pura se torna um dos elementos que constituem a experiência dualista. Para começar, a ignorância sobre a abertura da mente conduz à uma concepção de um sujeito, de um “eu”, de um observador; e a ignorância sobre a claridade essencial conduz à ignorância dos objetos exteriores. É assim que surge a dicotomia sujeito-objeto, eu-outro.

Uma vez que os dois pólos da visão dualista tenham sido estabelecidos, vários relacionamentos se desenvolvem entre eles, que por sua vez motivam diferentes atividades. Os estágios deste processo são constituídos de quatro véus que mascaram a mente pura, a natureza de Buda. Eles são: o véu da ignorância, o véu da tendência básica, o véu das aflições mentais e o véu do karma. Eles são consecutivos e estão estruturados um após o outro.

O véu da ignorância
A ignorância sobre a verdadeira natureza da mente, isto é, o simples fato dela não reconhecer o que é realmente, é chamada ignorância fundamental. É a inabilidade básica da mente condicionada perceber a si mesma. Podemos comparar a mente pura, que possui as três qualidades essenciais, com as águas calmas e transparentes, nas quais tudo pode ser visto claramente. O véu da ignorância é uma falta de inteligência, um tipo de estado nublado, assim como um vaso opaco faz a água perder sua claridade transparente. Tal mente obscurecida perde a experiência da abertura lúcida e se torna ignorante de sua natureza essencial.

Diz-se que a ignorância fundamental é inata, porque ela é inerente à nossa existência; nascemos com ela. De fato, ela é o ponto de partida da dualidade, a raiz de todas as delusões e a fonte de todo sofrimento.

O véu da tendência básica
A mente controlada pela ignorância se engaja em todas as delusões, entre as quais a mais básica, a raiz de todas as outras delusões, é o apego dualista em termos de sujeito e objeto.

Quando a mente não conhece a extensão de sua abertura, ao invés de experimentar sem centro ou periferia, percebe tudo através de um ponto central de referência. Este ponto, o centro que se apropria de todas as experiências, é o observador, o sujeito-ego. É deste modo que a mente, ignorante de sua abertura, produz a experiência delusória de um “eu”.

Ao mesmo tempo, quando a natureza da claridade permanece sem ser reconhecida, experimentamos uma sensação de “outro” ao invés da qualidade auto-consciente da mente. Assim, o sujeito-ego distingue coisas que se tornam a qualidade auto-consciente. Assim o sujeito-ego distingue coisas que se tornam objetos externos. Surge a dicotomia do sujeito e do objeto, do “eu” e do outro. As “outras” coisas têm uma forma dual: as aparências do mundo externo e os fenômenos duais.

Esta tendência da mente ser ignorante de sua natureza, e de perceber todas as situações de modo dualista, é o véu da tendência básica. Desta perspectiva, este segundo véu pode ser chamado o véu do apego dualista.

O véu das aflições mentais
Como vimos, a mente ignorante de sua abertura e de sua claridade fica imersa na dualidade. Então, a ignorância da sensitividade da mente dá surgimento a todos os relacionamentos que existem entre os dois pólos da dicotomia sujeito-objeto. No nível puro, a sensitividade é a presença e a multiplicidade das qualidades iluminadas, mas na ignorância, estas qualidades são substituídas pelas infinitas possibilidades relativas e dualistas. Na ignorância, começamos tomando os objetos externos como sendo coisas reais. Então experimentamos atração aos objetos agradáveis, aversão aos objetos desagradáveis e indiferença aos objetos que parecem neutros. Se um objeto é agradável, queremos possuí-lo. Por outro lado, diante de objetos ou situações desagradáveis, temos uma atitude de rejeição ou fuga. Finalmente, não nos relacionamos com certos objetos ou situações por causa da

indiferença ou estagnação mental.

Estes três tipos de relacionamentos — atração, aversão e indiferença — correspondem ao desejo, ao ódio e à ignorância. Estes são os três venenos mentais primários, as três principais aflições mentais que animam e condicionam a mente habitual.

Na base destes três tipos de relacionamento, outras numerosas aflições mentais ou emocionais se multiplicam, notavelmente o orgulho, a ganância e a inveja. O orgulho surge deste “eu” que nasce da ignorância; a ganância é uma extensão do apego desejoso; enquanto a inveja provém do ódio e da aversão. Assim, os três venenos primários se ramificam em seis aflições mentais: ódio, ganância, ignorância, apego desejoso, inveja e orgulho. Elas correspondem aos seis estados de consciência característicos dos seis reinos da existência. Depois, eles são subdivididos de novo e de novo, totalizando 84 mil tipos diferentes de aflições mentais! Todos estes relacionamentos dualistas e aflitos compõem o véu das aflições mentais.

O véu do karma
As várias aflições mentais conduzem a uma grande variedade de ações dualistas, que podem ser — em termos de karma — positivas, negativas ou neutras. Elas condicionam a mente e a fazem nascer em um dos seis reinos da existência condicionada. Isto é o que chamamos de véu da atividade condicionada, ou véu do karma.

O Dharma: uma prática de desvelamento
Estes quatro véus que encobrem a mente nos fazem ser seres comuns, lançados pelas delusões nos seis reinos do samsara. Não podemos ficar livres desta condição, exceto eliminando os véus e desvelando a mente. A prática do Dharma oferece numerosos métodos que permitem que estas impurezas caiam pouco a pouco, revelando assim a jóia da mente pura.

A natureza pura da mente pode ser comparada a uma bola de cristal, e os quatro véus a quatro pedaços de pano que a encobrem e escondem mais e mais. De acordo com uma outra imagem, estes véus podem ser comparados às camadas de nuvens que encobrem o céu da mente. Do mesmo que as nuvens obscurecem o céu, os véus mascaram o espaço aberto, assim como a claridade de sua lucidez. A prática do Dharma, e primariamente a meditação, gradualmente removem estes diferentes véus, do mais grosseiro ao mais sutil.

Quando todos estes véus ou coberturas são removidos, há um desvelar completo, um estado de purificação chamado sang em tibetano. O desabrochar de todos os aspectos do espaço e da luz, revelados por esta purificação, é descrito pelo termo gye. Estas duas sílabas, sang gye, que literalmente significam “pureza e desabrochar perfeitos” ou “completamente puro e totalmente desabrochado”, juntas formam a palavra tibetana para Buda. O estado de buddha é a manifestação das qualidades inerentes à mente, uma vez que ela tenha sido purificada dos véus que a obscurecem.

O desvelamento, que revela as puras qualidades inerentes da mente, marca todo o progresso no caminho da prática do Dharma.

O jogo da ilusão
A mente é a base de tudo, tanto da iluminação quanto da ilusão. Como a base para a iluminação, ela é a fundamental sabedoria primordial que tem as três qualidades que detalhamos anteriormente. Encoberta pelos quatro véus, ela se torna a consciência fundamental, que é a base para todas as ilusões que compõem os diferentes aspectos da existência cíclica ou samsara.

O karma
A consciência fundamental pode ser comparada a um solo que recebe as marcas ou sementes deixadas pelas nossas ações. Uma vez plantadas, estas sementes permanecem no solo da consciência fundamental até que as condições para sua germinação e amadurecimento venham juntas. Deste modo, realizamos seu potencial ao produzir as plantas e os frutos que são as várias experiências do samsara. Os rastros que as ações deixam na consciência fundamental são causas que, quando as condições favoráveis se apresentarem, resultarão em um estado específico de consciência individual, acompanhado por suas próprias experiências específicas. Em geral, a coleção de marcas deixadas nesta consciência fundamental pelas ações passadas seve para condicionar todos os estados e experiências da consciência individual, isto é, o que nós somos e tudo o que experimentamos. A ligação dos diferentes passos deste processo, desde as causas — os atos iniciais — até as suas conseqüências — as experiências presentes e futuras — é chamado karma, ou o que causa as ações.

Karma é uma palavra em sânscrito que significa “atividade condicionada”. Esta noção inclui toda gama de atividade, desde a causa até a conseqüência de uma ação. O karma é, portanto, a atividade compreendida como sendo a série de causas e resultados das ações.

O samsara
O karma, ou nossas ações e suas marcas, condiciona a mente. Por causa do karma, a mente experimenta as ilusões que compõem os vários seres e ambientes — em outras palavras, a consciência e suas diferentes experiências. Portanto, os diferentes tipos de consciência, toda alegria e sofrimento, são aparências ilusórias manifestadas pelo poder do karma. Todas as suas categorias são agrupadas nos seis reinos.

Os seis reinos ou seis classes de seres incluem todos os tipos de estados nos quais a mente pode nascer. Eles compõem todo o samsara, um termo sânscrito que significa literalmente “existência cíclica”, o “ciclo das existências condicionadas”, ou a “roda de nascimentos”, assim chamada porque os seres karmicamente condicionados transmigram infinitamente nesse ciclo. Ocasionalmente, pelo poder de uma influência positiva ou do karma positivo, a mente nasce em um reino superior; em seguida, pelo poder de uma influência negativa ou do karma negativo, a mente nasce em um reino inferior. Esta roda de nascimentos gira continuamente, com um ponto conduzindo a mente para um reino superior, e então para um reino inferior. Esta alteração ininterrupta termina apenas com a realização da liberação — emergir da existência condicionada. Isto é o fim do samsara, o despertar de um Buda. Enquanto não tivermos atingido a liberação, a mente transmigrará nos vários reinos do samsara; nós já viajamos por todos eles.

Hoje somos humanos; amanhã poderemos renascer em um outro estado de existência. O que realmente transmigra de uma vida para outra é a mente condicionada pelo karma, que determina sua felicidade, seu sofrimento e suas habilidades. O que somos hoje — os diferentes reinos onde fomos e iremos — resulta do karma que condicionada as projeções da mente e assim forma as suas ilusões.

Karma e liberdade
Então, a partir desta perspectiva, o karma é positivo quando ele serve como uma causa para um estado feliz e nos traz mais próximos da liberdade, e é negativo quando resulta em estados dolorosos e nos distancia da liberação.

É muito importante compreender claramente que, apesar de o karma condicionar nossas experiências e ações, nós ainda desfrutamos de certa medida de liberdade — o que chamaríamos de livre arbítrio no Ocidente —, que está sempre presente em nós, em proporções variadas. Ca

da vez nos encontramos em uma encruzilhada: um caminho conduz à felicidade e à iluminação, o outro conduz à infelicidade e ao sofrimento. Estamos continuamente confrontados com uma escolha: a escolha certa gera karma favorável ao desenvolvimento positivo, enquanto uma escolha ruim produz karma negativo, a causa para a infelicidade no futuro. A escolha é nossa, mas as conseqüências são inevitáveis.

A liberdade ou livre arbítrio é possível porque, no meio do samsara, apesar de sua natureza condicionada, sempre temos um grau de consciência direta e de experiência autêntica. Nossa mente e suas experiências participam simultaneamente nos condicionamentos de ignorância e na liberdade da consciência direta. Da ignorância vem um modo dualista de experimentar as coisas em termos de sujeito e objeto, e isto cria a consciência individual centrada no ego, que manifesta as diferentes paixões. Da consciência direta, por outro lado, surgem qualidades positivas, não centradas no ego. São destas aflições ou destas qualidades positivas que surgem, respectivamente, o karma negativo ou positivo.

Assim, o karma positivo flui das atitudes mentais virtuosas, tais como o amor, a compaixão, a boa vontade, o altruísmo, os desejos modestos, junto com suas seis principais aflições da raiva, ganância, estupidez, apego desejoso, inveja e orgulho.

Diz-se que existe um terceiro tipo de karma, chamado karma inamovível. É produzido por certos tipos de meditação que estabilizam a mente e a colocam em um estado de equanimidade. Este tipo de karma resulta em nascimentos nos reinos divinos, ou estados de consciência caracterizados por uma mente estável.

Em geral, tudo o que existe no samsara é gerado por estes três tipos de karma contaminado. Por “contaminado” queremos dizer que são atividades dualistas que fazem distinções de sujeito, objeto e ação. De fato, todas as atividades da consciência ordinária podem ser resumidos sob estes três tipos de karma.

Entre os diferentes tipos de karma, podemos distinguir ainda o karma propelente e o karma complementador. O karma propelente, como o nome sugere, propele-nos a um estado de existência, seja ele qual for. O karma complementador determina as circunstâncias específicas dentro dess

e estado de existência; ele preenche o contorno básico produzido pelo karma propelente. Estes dois tipos de karma podem se combinar; por exemplo, se o karma que propele um certo modo de existência for positivo e o karma que preenche os aspectos específicos for negativo, podemos nascer em um estado superior de consciência, mas podemos experimentar condições desagradáveis nessa vida. Por exemplo, apesar de termos nascido como humanos, podemos ser pobres. Inversamente, um karma propelente negativo associado a um karma complementador positivo poderia nos fazer nascer na existência de um reino inferior no qual desfrutaríamos de boas circunstâncias. Por exemplo, podemos nascer no Ocidente como um animal doméstico, que teria condições de vida privilegiadas.

Há também o karma colet

ivo e individual. Todos seres em um estado de existência desenvolveram um karma similar, então o mundo aparece para eles de maneira similar. Este karma é dito com sendo coletivo. Ainda assim, a situação específica de cada ser em termos de localização, aparência física, felicidade e sofrimento é a manifestação do karma único daquele ser. Este é o karma individual, porque produz experiências específicas.

O sofrimento das três classes de seres dos reinos inferiores e a felicidade das três classes de seres dos reinos superiores resulta de diferentes combinações de karma. Juntos, eles constituem todas as condições flutuantes e variadas, causadas pelas muitas variedades de karma.

Diferentes efeitos vêm de diferentes ações; diferentes tipos de karma criam a diversidade de seres e os estados de existência. É neste sentido que o karma é o criador do samsara.

Os seis reinos
Qualitativamente, cada

uma das seis aflições mentais engendra certo tipo de nascimento: o ódio conduz a um reino infernal, a ganância a um reino de fantasmas famintos, a estupidez a um reino animal, o apego desejoso a uma condição humana, a inveja ao reino dos deuses invejosos, e o orgulho aos estados divinos.

Quantitativamente, estes diferentes estados resultam da acumulação de karma. Então, muito karma negativo gera um reino infernal; um karma um pouco menos negativo, o reino dos fantasmas famintos; um pouco menos que isso, um reino animal. Geralmente, quando o karma positivo está misturado com alguns aspectos negativos, nascemos em um dos três reinos superiores da existência, de acordo com as respectivas forças destes karmas.

O reino do inferno
A mente no dominada pela raiva e pelo ódio produz o karma para a vida em um inferno. O que sofre nesse estado infernal é a mente, nossa mente. As aparências infernais, os seres que nos atacam ou nos matam, o ambiente e todo o sofrimento que nos aflige nesse reino, são produções de nossa própria mente condicionada pelo nosso karma.

Nestes estados infernais, somos atormentados inflexivelmente por um sofrimento inconcebível: somos mortos e, em alguns reinos infernais, experimentamos ser mortos de novo e de novo; somos torturados pelo calor e frio extremos. E não há liberdade, nem qualquer possibilidade de nos dedicarmos à prática espiritual.

O reino dos fantasmas famintos
Se nossas mentes caírem presas da ganância ou cobiça, o karma que resulta é o nascimento como um fantasma faminto. Neste estado, nunca podemos obter o que queremos, nem podemos desfrutar da comida ou bebida que desejamos desesperadamente como fantasmas famintos. Sempre estamos precisando e procurando algo, mas somos completamente incapazes de satisfazer nossos desejos e sofremos de fome, de sede e de constantes frustrações intensas. É também um estado produzido pela nossa própria mente e, apesar de ser um pouco menos desfavorável que o reino infernal, ainda é um estado miserável.

O reino animal
A mente também pode cair sob a influência da cegueira, da estagnação mental e da estupidez, o que causa o nascimento com um animal. Há muitas espécies animais: animais selvagens, animais domésticos e assim por diante. Todos eles experienciam diferentes formas de sofrimento, tais como ser comido vivo, brigar uns com os outros, ou ser subserviente e abusado. Todo sofrimento encontrado no reino animal também é a produção da mente e a manifestação de karma resultante de ações negativas anteriores.

Estes três tipos de existência compõem os estados dos reinos inferiores. Entre eles, o mais favorável é o reino animal. Mas mesmo nesse estado, é muito difícil despertar o amor e a compaixão, e é impossível praticar o Dharma.

Em todos estes reinos inferiores, não há a possibilidade de praticar o Dharma e de atingir a realização; a mente está constantemente perturbada pela raiva, ódio, desejo e assim por diante. Além disso, os seres dos reinos inferiores tendem a realizar mais ações negativas que criam ainda mais karma doloroso. Deste modo, eles perpetuam o condicionamento das vidas nos reinos inferiores que, além disso, duram por um tempo extremamente longo.

O reino humano
A condição humana é a primeira das existências nos reinos superiores. Os humanos são praticamente os únicos

seres dotados com as condições necessárias para o progresso espiritual, assim como as faculdades que permitem a prática e a compreensão do Dharma. Porém, ser humano não garante o progresso espiritual. O valor da vida humana é variável e apenas aqueles que obtiveram a chamada “preciosa existência humana” podem praticar o Dharma; eles são tão raros quanto estrelas durante o dia! Apesar desta ser uma condição menos dolorosa que as existências nos reinos inferiores, a condição humana ainda tem muitos tipos de sofrimento, sendo que os quatro tipos principais são o nascimento, a doença, a velhice e a morte. Além destas quatro grandes fontes de sofrimento, os humanos sofrem quando são separados daqueles que amam apegadamente, durante suas vidas ou na morte, ou quanto têm de lidar com pessoas com as quais não querem lidar ou que são hostis diante eles. Os humanos sofrem ao perder suas posses, ao não serem capazes de manter o que planejaram adquirir e ao não serem capazes de obter o que querem.

O reino dos deuses invejosos
O karma que é acima de tudo positivo, porém misturado com a inveja, causa o nascimento no reino dos deuses invejosos. Este é um estado feliz, dotado com muitos poderes e prazeres mas, por causa da força da inveja, há constantes brigas e conflitos. Os deuses invejosos opõem-se aos deuses que são seus superiores e brigam entre si mesmos.

O reino divino
O karma positivo combinado com pouquíssimo karma negativo resulta em um renascimento nos estados divinos. Há diferentes níveis de existência divina. Os primeiros são os estados divinos do reino do desejo, assim chamados porque a mente nesses reinos ainda está sujeita aos desejos e ao apego. Estes deuses têm uma vida extremamente longa: em um dos primeiros reinos dos deuses, um dia dura o equivalente a cem anos humanos, e eles vivem quinhentos dos anos deles. No nível seguinte dos reinos divinos, cem de nossos anos equivalem a um dos dias deles, e eles vivem mil anos! Nestes reinos geralmente felizes, ainda há algum sofrimento, causado por ocasionais brigas com os seres do reino dos deuses invejosos.

As existências no reino do desejo vão desde os reinos mais miseráveis — os reinos infernais — até os primeiros reinos dos deuses; todos estes estados estão sob o controle do desejo.

Além do reino do desejo, há o reino da forma sutil, que inclui uma hierarquia de dezessete níveis divinos sucessivos. Os seres nestes estados têm uma forma sutil e corpos extremamente grandes, luminosos; suas mentes conhecem poucas paixões, poucos pensamentos; e eles desfrutam de uma felicidade incrível. A paixão predominante é o orgulho sutil — os seres destes reinos acham que atingiram algo superior e vivem um tipo de auto-satisfação.

Estes estados do reino da forma correspondem aos quatro níveis de concentração meditativa, caracterizados pela transcendência progressiva da investigação, da análise, da alegria e do êxtase.

Finalmente, além até mesmo destes quatro níveis de concentração do reino da forma, pode haver o nascimento no reino sem forma. Os seres do reino sem forma não experimentam qualquer sofrimento severo e virtualmente não têm quaisquer paixões; eles permanecem apenas em uma forma extremamente sutil. A impureza que permanece em suas mentes é um tipo de estagnação mental que impede a realização da natureza última da mente. No reino sem forma, a mente tem acesso a quatro estados sucessivos de consciência; absorção no espaço infinito, absorção na consciência infinita, absorção no nada, e absorção nem na diferenciação nem na não-diferenciação.

Os deuses do reino sem forma têm o sentimento de possuir um corpo, mas este corpo é imperceptível. Eles têm apenas o quinto agregado da individualidade — a consciência — ainda apresente como uma ignorância sutil que lhes dá um sentimento de existir neste corpo sem forma. Esta consciência finalmente age como uma mãe que novamente dá a luz aos outros agregados. Deste modo, os deuses do reino sem forma retornam aos reinos inferiores. Para ficar livre do samsara, a consciência em si deve ser definitivamente transformada na sabedoria primordial, a sabedoria da iluminação.

Estes oito estados dos reinos da forma e sem forma pertencem a uma mente positiva, não-distraída; seus estágios sucessivos são progressivamente livres do apego. Todos estes estados dos seis reinos do samsara são transitórios e condicionados: todos eles são parte da roda do samsara. Apesar dos deuses dos reinos da forma e sem forma terem poucas formas severas de sofrimento, eles ainda estão sujeitos à morte e à transmigração. Eles não têm o poder de permanecer em sua condição divina e sofrem, tendo de renascer em um reino inferior.

Se acharmos difícil aceitar a noção destes diferentes reinos, vamos simplesmente lembrar que a experiência de cada um é a sua realidade. Quando estamos sonhando, nossos sonhos tornam-se a nossa realidade, e acontece o mesmo com os seis reinos. Por exemplo, água pode ser experimentada de maneiras muito diferentes: para os seres do inferno, ela causa tortura; para os fantasmas famintos, é o que desejam desesperadamente; para alguns animais, é o meio necessário para a vida; para as pessoas, é uma bebida; para os deuses invejosos, é uma arma; e para os deuses, é um néctar sublime. As profundezas do oceano são o habitat natural dos peixes, mas os humanos não podem viver lá. Os pássaros voam no céu, mas isto é impossível para o corpo humano. As pessoas que são cegas não podem ir aonde querem, enquanto aqueles que têm a visão normal podem se mover livremente por aí. Cada um vive em seu próprio mundo ou reino, sem perceber o dos outros.

Então, o samsara é composto por três reinos: o reino do desejo, o reino da forma e o reino sem forma. Todas as possibilidades da existência condicionada estão incluídas neles.

Tornando-nos conscientes de que todos os seres sofrem neste ciclo de existência, nos inspiraremos a nos liberarmos da ignorância e da delusão onde estamos imersos, a nos libertarmos do samsara, que é um oceano de sofrimento, e a nos esforçarmos para atingir a felicidade suprema do estado búddhico perfeito.

No passado, tivemos incontáveis nascimentos na existência cíclica. Hoje, somos seres humanos; se usarmos este oportunidade sabiamente, poderá ser o ponto de partida para a nossa liberação.

As duas verdades
A crença errônea que dolorosamente condiciona todos os seres na existência cíclica surge da ignorância. Essa ignorância é uma ausência de consciência sobre a verdadeira vacuidade da mente e das suas produções. De fato, a crença errônea é a ignorância sobre o verdadeiro modo de existência de todas as coisas.

Todas as coisas, todos os fenômenos, todos os objetos de conhecimento — isso é, o universo externo e todos os seus seres, tudo que experimentamos em termos de formas, sons, sabores, odores, objetos tangíveis e objetos da consciência mental — tudo o que somos e que podemos conhecer, manifesta-se pelo poder das tendências da mente, que são essencialmente vazias.

A mente não é existente ou não-existente. Do mesmo modo, os fenômenos que ela produz não são completamente ilusórios nem completamente reais. Como nós os experimentamos ordinariamente, eles são relativamente reais, mas de uma perspectiva absoluta, essa realidade relativa é ilusória.

Todas as coisas podem ser vistas de acordo com dois níveis de realidade: o nível relativo, ou convencional, e o nível absoluto, ou último. Estas duas verdades correspondem aos dois pontos de vista, às duas visões da realidade: a verdade ou visão relativa é convencional ou relativamente verdadeira, mas absolutamente ilusória; e a verdade ou visão absoluta é definitivamente verdadeira, a experiência autêntica além de toda ilusão.

Todas as percepções samsáricas são experiências da verdade relativa. O nirvana, que está além das ilusões e do sofrimento do samsara, é o nível da verdade absoluta. Portanto, por exemplo, as experiências de um ser do reino infernal são bastante reais do ponto de vista relativo, enquanto essas percepções são ilusórias de uma perspectiva absoluta. Isto significa que um ser que se encontra em um reino infernal realmente experimenta sofrimento lá: desta perspectiva, suas experiências e sofrimento são reais e totalmente infernais. Mas do ponto de vista absoluto, o inferno não existe; ele é realmente apenas uma projeção, uma produção da mente condicionada, cuja natureza é a vacuidade.

O sofrimento vem do não-reconhecimento da vacuidade das coisas, o que resulta em atribuirmos a elas uma realidade que verdadeiramente não têm. Este apego às coisas como sendo reais, sujeita-nos a experiências dolorosas.

Podemos ter uma melhor compreensão disto ao usar o exemplo de um sonho. Quando alguém tem um pesadelo, essa pessoa sofre. Para o sonhador, o pesadelo é real; de fato, é a única realidade que o sonhador conhece. Mas ainda assim, o sonho não tem realidade tangível e não é verdadeiramente “real”; ele não tem realidade fora da mente condicionada do sonhador, fora do próprio karma do sonhador. Do ponto de vista último, é de fato uma ilusão. A ilusão do sonhador está em falhar no reconhecimento da natureza de suas experiências. Ignorante do que elas verdadeiramente são, o sonhador considera sua própria produção — as criações de sua própria mente — como sendo uma realidade autônoma; assim deludido, ele é amedrontado pelas suas próprias projeções e portanto cria sofrimento para si mesmo. A delusão é perceber como real o que verdadeiramente não é. O Buddha Shakyamuni ensinou que todos os reinos da existência cíclica ou condicionada, todas as coisas, todas as experiências são, em geral, aparências ilusórias que não podem ser consideradas nem verdadeiramente reais, nem completamente ilusórias. Ele demonstrou essa natureza dual usando o exemplo da aparência da lua sobre a superfície de um corpo d’água: “A natureza de todas as coisas e de todas as aparências é como o reflexo da lua sobre a água”.

A lua refletida sobre a superfície da água é real enquanto for visível lá, mas sua realidade é apenas uma aparência relativa, ilusória, porque a lua sobre a água é apenas um reflexo. Não é verdadeiramente real nem completamente ilusória. Desta perspectiva, podemos nos referir à verdade relativa como a verdade das aparências. O Buda Shakyamuni usou outros exemplos, dizendo que todas as coisas são como uma projeção, uma alucinação, um arco-íris, uma sombra, uma miragem, um reflexo no espelho, e um eco; fora da simples aparência resultante da “funcionalidade” dos fatores inter-relacionados, coisa alguma tem existência em, de ou por si mesma.

Compreender isto pode realmente nos ajudar porque, apesar de não terem existência verdadeira, nos apegamos a todas estas coisas como se fossem reais. O objetivo do ensinamento de Buddha é dissolver esta fixação, que é a fonte de todas as ilusões e é tão tenaz quanto o nosso condicionamento kármico.

Karma, interdependência e vacuidade
Dentro do conceito de karma, não há noção de destino ou fatalismo; apenas colhemos o que plantamos. Experimentamos os resultados de nossas próprias ações. A noção do karma está extremamente conectada com a do surgimento dependente (Roda da Vida), ou tendrel em tibetano. A corrente do karma também é a interação do tendrel, fatores interdependentes cujas causas e resultados mutuamente originam uns aos outros.

A palavra tibetana tendrel significa interação, interconexão, inter-relação, interdependência, ou fatores interdependentes. Todas as coisas, todas as nossas experiências, são o tendrel, o que quer dizer são eventos que existem por causa do relacionamento entre fatores inter-relacionados. Esta idéia é essencial para a compreensão do Dharma em geral e, em particular, para a compreensão de como a mente transmigra na existência cíclica.

Para compreender o que o é o tendrel, ou surgimento dependente, vamos pegar um exemplo. Quando você ouve o som de um sino, pergunte a você mesmo: o que faz o som? É o corpo do sino, o badalo, a mão que move o sino para cá e para lá, ou os ouvidos que escutam o som? Nenhum destes fatores produz sozinho o som; ele resulta da interação de todos estes fatores. Todos os elementos são necessários para o som do sino ser percebido, e eles não são uma sucessão, são simultâneos. O som é um evento cuja existência depende da interação daqueles elementos; isso é o tendrel.

Similarmente, todas as vidas condicionadas, todos os fenômenos do samsara, resultam de uma multiplicidade de interações que pertencem aos doze elos do surgimento dependente. Estes doze fatores dão origem uns aos outros, mutuamente. Não é que cada fator faz o próximo ocorrer, sucessivamente; como no exemplo do sino, eles são simultâneos, coexistentes. Para produzir uma existência condicionada, é necessário que os doze fatores estejam presentes ao mesmo tempo. O cativeiro de causas e resultados destes fatores interdependentes, que geram a ilusão, é a ação do samsara. Tudo dentro do samsara é o inter-relacionamento karmicamente condicionado; todas as nossas experiências são tendrel. A verdade das aparências criadas pelo cativeiro dos surgimentos dependentes é a verdade convencional ou dualista. É assim que ordinariamente vivemos: governados pelo karma. A natureza vazia do que existe no nível relativo é o que chamamos de verdade última.

Compreender verdadeiramente o surgimento dependente nos permite ir além do condicionamento do nível relativo, ou convencional, e atingir a paz e a liberdade da incondicionalidade. Quando você compreende completamente o surgimento dependente, você também compreende a vacuidade. E isso é a liberdade.

Portanto, a sabedoria, ou conhecimento, não está fundamentalmente separada da ilusão. Isso porque muitas vezes é dito que o samsara e o nirvana não são diferentes, e que uma forma de sabedoria é latente na ignorância. A lógica e o raciocínio conduzem definitivamente a estas afirmações, que parecem ser contraditórias e ilógicas. A lógica e o raciocínio não podem ir até o infinito. Elas são parte do processo do samsara e definitivamente conduzem a contradições. Mesmo assim, já que são ferramentas que podem trazer a realização da verdade, elas são úteis e não devem ser rejeitadas, apesar delas serem eventualmente liberadas no momento da realização da vacuidade.

Mas tenha cuidado. A compreensão correta da vacuidade não é, de qualquer modo, niilista. Se decidirmos que tudo é vazio e sem realidade, que o estado de Buda não tem existência real, que a causalidade kármica é vazia e que, portanto não há razão para preocupação, isto seria uma visão niilista, pior até do que a visão que considera as coisas relativas como sendo verdadeiramente existentes. As concepções niilistas são mais gravemente errôneas do que a concepção realista que considera os fenômenos como se existissem do modo como aparecem.

A compreensão correta da vacuidade está entre os dois extremos do eternalismo (acreditar que as coisas sejam inerentemente ou verdadeiramente existentes) e o niilismo (acreditar que elas não existem). A visão do caminho do meio elimina as idéias errôneas e nos permite ir, definitivamente, para além das noções conceituais sobre a realidade.

Mas tome cuidado: imaginar a vacuidade fecha a porta para a iluminação.

O grande detentor da linhagem, Saraha, disse: “Considerar o mundo como sendo real é uma atitude brutal. Considerá-lo como irreal é ainda mais selvagem”.

E Nagarjuna disse: “Aqueles que apenas imaginam a vacuidade são incuráveis”.

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