O estado de auto-perfeição

Namkhaï Norbu Rinpoche
Tradução para o português: Maria Heleosina Ribeiro Pessôa

Revisão e tradução das notas: Flávio Capllonch Cardoso

Esta tradução foi realizada para um círculo restrito de praticantes de Dzogchen, assim sendo pedimos a consideração de não divulgá-la.

 INTRODUÇÃO DO EDITOR

 UMA PERSPECTIVA HISTÓRICA DO DZOGCHEN

Os ensinamentos do Dzogchen (rdzogs chen)¹, de acordo com o mestre Namkhaï Norbu Rinpoche, podem ser úteis para possibilitar qualquer indivíduo a descobrir sua verdadeira condição e, ao mesmo tempo, ajudar a aprender a viver sua vida de um modo mais relaxado. Nós iremos descobrir nas páginas deste livro o significado de “relaxamento” no Dzogchen e como é possível praticá-lo sem qualquer tipo de renúncia ou submetendo-se a qualquer atividade que possa não ser compatível com uma rotina normal de vida.

Apesar de, no decorrer da história do Tibet, o Dzogchen ter sido introduzido e difundido no país por duas grandes tradições – o Budismo e o Bon², não devem ser classificados como uma religião ou como uma tradição filosófica, pois eles são um meio de conhecimento completo do estado de ser do indivíduo além dos limites de qualquer crença religiosa ou cultura. Sem nunca ter se tornado uma seita, o Dzogchen se manteve como um ensinamento direto porque, no decorrer dos séculos, permaneceu como uma pura e autêntica transmissão, incompatível com as demais estruturas formais das instituições religiosas.

O Budismo foi oficialmente introduzido no Tibet durante o reinado de Trisong Detsen (Khri srong lDe brtsan) (742-797 AD) apesar de, há séculos, ter influenciado a cultura da Índia, China e outros países vizinhos. O rei Trisong Detsen convidou para sua corte mestres budistas e pandits da Índia e de Oddiyana, um antigo reino que foi identificado como sendo localizado no Swat Valley, hoje em dia Paquistão. Oddiyana foi considerado o lugar de onde se originaram os ensinamentos tântricos e foi, nos tempos antigos, um país onde já havia uma cultura budista bem desenvolvida, por isso muitos mestres foram para lá receber ensinamentos. Foi também em Oddiyana que o Dzogchen teve origem com o mestre Garab Dorje  (DGa´rab rDo rje), muitos séculos antes da Era Cristã³. Posteriormente foi incorporado à Tradição Budista. Os ensinamentos de Garab Dorje foram considerados “distantes da lei cármica de causa e efeito” e “sem pé nem cabeça” por seus primeiros discípulos – famosos pandits Budistas, de visão tradicionalista. Por causa disso, desse momento em diante, a transmissão do Dzogchen tornou-se secreta e paralela às doutrinas Budistas oficiais. O Budismo, em sua forma tântrica, foi introduzido no Tibet principalmente por Padmasambhava, um mestre capaz de atos miraculosos, que veio de sua terra natal – Oddiyna, através de convite do rei Trisong Detsen. Com o intuito de difundir os ensinamentos do Dzogchen no Tibet, Padmasambhava sugeriu ao Rei que enviasse um tibetano de nome Vairocana para Odiyana. Vairocana recebeu posteriormente todos os ensinamentos de Dzogchen atingindo o mesmo estágio do Mestre Shri Singha, discípulo de Manjushrimitra4, que por sua vez foi discípulo de Garab Dorje, e que mais tarde introduziu esses ensinamentos no Tibet, transmitindo-os, porém, apenas para poucos. O pandit Vimalamitra, também discípulo de Shri Singha, foi subseqüentemente convidado para a corte do Rei Trisong Detsen, onde transmitiu outros ensinamentos do Dzogchen. Esse período foi de intensa atividade de difusão, de tradução de textos budistas originais e também de traduções para o Tibetano de textos Dzogchen, principalmente do idioma de Oddiyana. Todos os textos traduzidos nesse período contendo tanto ensinamentos tântricos como do Dzogchen foram depois classificados como pertencendo à “Antiga Tradição” ou Nyingmapa (rNying ma pa), diferenciando-se dos Tantras traduzidos na segunda difusão dos ensinamentos no século XI5. Deste modo o Dzogchen foi considerado parte da doutrina da Escola Nyingmapa do Budismo Tibetano. Nessa tradição todos os vários sistemas de ensinamento são subdivididos em nove Caminhos ou “Veículos” (yana). São eles:

1. O secular veículo das divindades e homens (´jig rten lha mi´i theg pa), que inclui todos os tipos de sistemas religiosos não-Budistas.

2. O veículo dos shravakas (ouvintes) e dos pratyekabuddhas (aqueles que aspiram a iluminação apenas para si próprios. Esses compreendem os ensinamentos de Budismo Hinayana.

3. O veículo dos bodhisattvas, que consiste nos ensinamentos do Mahayana.

4. Kriya Tantra.

5. Ubhava Tantra.

6. Yoga Tantra.

Esses três últimos veículos são chamados de “Tantras externos”, porque as práticas neles envolvidas são baseadas principalmente na purificação e no preparo individual para receber a sabedoria de seres realizados.

7. Mahayoga.

8. Anuyoga.

9. Atiyoga.

Esses veículos são geralmente conhecidos como “Tantras internos”, porém, na verdade, apenas os dois primeiros são ensinamentos tântricos, sendo o princípio do Tantra a transformação dos constituintes psicofísicos do indivíduo na pura dimensão da realização. Atiyoga, que é sinônimo de Dzogchen, é baseado no caminho de auto-liberação e no conhecimento experimental direto do estado primordial. Essas subdivisões dos Tantras são peculiares das Escola Nyingmapa.

As outras três principais Tradições do Budismo Tibetano, Kagyudpa (bKa´ rgyud pa), Sakyapa (Sa skya pa) e Gelugpa (dGe lugs pa) classificam os Tantras mais elevados ou Anuttara Tantra como:

Pitriyoga:

1. Tantras dos Pais.

2. Matriyoga: Tantras das Mães.

3. Advityayoga: Tantras não-duais.

Esses três tipos de Anuttara-tantra são baseados no sistema de transformação gradual, como é praticado no Mahayoga da Tradição Nyingmapa. O Anuyoga é um sistema baseado na transformação não-gradual, somente encontrado nas Tradições mais antigas – a Nyingmapa. Os ensinamentos escritos de Dzogchen são divididos em três seções: as Séries da Natureza da Mente (sems sde)6, as Séries do Espaço Primordial (klong sde), e as Séries das Instruções Secretas (man ngag sde). As primeiras duas séries foram introduzidas no Tibet por Vairochana e, a terceira, por Vimalamitra. Esses ensinamentos que foram originalmente transmitidos por Padmasambhava e depois escondidos em vários lugares no Tibet são também parte da Série das Instruções Secretas. Este tipo de texto, conhecido como “terma(gter ma) ou “tesouros”7, começou a ser descoberto do século XIII em diante. Aqueles textos que, por outro lado, foram transmitidos oralmente da época de Garab Dorje em diante, são conhecidos como “Tradição Oral” (bka´ ma).

Outra Tradição dos ensinamentos de Dzogchen, diferenciando-se tanto em sua origem como na linhagem de seus mestres, é encontrada dentro da religião Bön, que se expandiu a partir de Shang-Shung, um antigo reino na região Oeste do Tibet 8. Dada a situação presente das pesquisas, é impossível saber se há apenas um único ponto de origem para todos os ensinamentos de Dzogchen. No decorrer dos séculos, os ensinamentos do Dzogchen têm sido praticados por mestres pertencentes a todas as escolas e tradições. Isso se deve a verdadeira natureza do Dzogchen que transcende os limites de escolas e barreiras criadas por seres humanos.

A linhagem é formada por uma linha de mestres que vem do próprio Garab Dorje à Chögyal Namkhai Norbu, que atualmente ensina Dzogchen no Oeste. Nascido em 1938, perto de Derghe, na região Leste do Tibet, desde sua infância ele recebeu vários ensinamentos e iniciações de mestres de diversas tradições, particularmente de dois primos que foram grandes praticantes de Dzogchen9. Com oito anos de idade, ele começou sua educação escolar, que incluiu muitos anos de estudos da filosofia Budista e de vários outros ramos do conhecimento Tibetano. Em 1954, depois de completar seus estudos, ele foi convidado para ir à China para fazer parte de uma delegação representando os monastérios Budistas do Tibet. Lá, ele lecionou Tibetano por dois anos em Chengdu, na província de Sichuan, na região Oeste das fronteiras da China. Durante esse período ele teve a oportunidade de conhecer Konkar Rinpoche (Gangs dkar rin po Che) (1903-1956)10, o famoso mestre da tradição Kagyudpa, de quem ele recebeu muitos ensinamentos. Porém, foi em seu retorno ao Tibet que ele conheceu, depois de um sonho premonitório, o mestre que lhe abriu os portões do ensinamento – Rigdzin Changchub Dorje (Rig ´dzin Byang chub rDo rje) (1826-1961), um grande mestre de Dzogchen e descobridor de terma, que viveu simplesmente como um médico de vilarejo. Durante os vários meses que Namkhai Norbu Rinpoche ficou com seu mestre, ele recebeu muitos ensinamentos essenciais do Dzogchen mas, acima de tudo, ele recebeu a transmissão do verdadeiro estado de conhecimento de Dzogchen, que vai muito além de livros e palavras. Rigdzin Changchub Dorje continuou a ser um constante exemplo e ponto de referência tanto na vida como para os ensinamentos de Namkhai Norbu Rinpoche.

Em 1958 Chögyal Namkhai Norbu viajou à Índia para estudar e para visitar vários locais sagrados. Incapaz de poder voltar ao Tibet, por causa das rebeliões políticas que lá ocorriam, ele foi para Sikkhim, onde morou por dois anos. Em 1960 Giuseppe Tucci convidou-o para ir à Itália, para ajudar nas pesquisas no Instituto para Estudos do Extremo e Médio Oriente, em Roma. A partir de 1964 ele ensinou a língua e a literatura Tibetana e Mongólica no Instituto Oriental da Universidade de Nápoles. Durante os vinte anos seguintes, Chögyal Namkhai Norbu realizou profundos estudos das origens da cultura Tibetana, com especial atenção à tradição Bon, que é a origem da cultura de Shang-Shung e, por conseguinte, do Tibet. Ele escreveu vários livros sobre este assunto, de extrema importância para os estudantes da história e da cultura Tibetanas.11

Em 1976 ele começou a transmitir ensinamentos Dzogchen primeiramente na Itália e depois em outros países. Seus discípulos formam a “Comunidade Dzogchen”, cujo ponto de referência na Itália fica situado sobre as encostas do Monte Amiata, perto de Arcidosso, em Tuscanyu, e é chamado Merigar. Nos últimos anos Chögyal Namkhai Norbu apresentou seminários de Yoga Tibetana, medicina e astrologia em várias partes do mundo. Em 1983 ele presidiu a primeira Convenção Internacional de Medicina Tibetana, em Veneza e Arcidosso.

Este livro é baseado principalmente nos ensinamentos ministrados por Namkhai Norbu Rinpoche, em Merigar, em 1985 e 1986. Dividi o texto em duas partes, a primeira reúne palestras que esclarecem de que se tratam os ensinamentos Dzogchen e também explicam o que distingue estes ensinamentos de outros caminhos para a realização. A segunda parte, “O Cuco do Estado de Presença”, é um comentários sobre os Seis Versos Vajra (rDo rje tshig drug), um breve texto que sintetiza a essência do Dzogchen em seis linhas, transmitidas em Oddiyana por Shri Singha para Vairochana. Nos três capítulos que formam esta segunda parte, Namkhai Norbu Rinpoche revela, de um modo simples e não-intelectual, o que queremos dizer quando falamos sobre a “prática” do Dzogchen.

Minha esperança é que estes ensinamentos contribuam para o despertar da humanidade através de um estado de conhecimento verdadeiro e não-conceitual, além de todo condicionamento.

Adriano Clemente

 

Notas:

1. Dei a transliteração exata dos termos tibetanos, em itálico entre parênteses, na primeira vez que o termo foi utilizado. Utilizei acentos diacríticos sobre termos sânscritos pouco comuns.

2.Nos tempos antigos o termo “Bön” foi utilizado no Tibet para se referir qualquer tipo de tradição ritual baseada sobre a recitação de mantras ou de fórmulas mágicas, que não diferem provavelmente muito das diversas formas de chamanismo espalhadas na Ásia Central. Posteriormente, à época do aparecimento do mestre Tonpa Shenrab (sTon-pa gShen-rab), nascido em 1857 AD. Segundo fontes Bön, muitas dessas tradições foram aperfeiçoadas e ligadas por uma concepção comum na qual a existência é compreendida como um processo de interdependência entre a energia do indivíduo e as energias exteriores dominadas por diferentes espécies de seres. Igualmente segundo as fontes Bön, Tonpa Shenrab, que vinha originalmente do Shang-Shung (Tibet do oeste), ensinou medicina e astronomia e uma forma inicial de Dzogchen. Não é senão no período compreendido entre o oitavo e nono séculos que o Bön, ameaçado de extinção por causa do aumento da difusão do Budismo, começa a revestir uma estrutura filosófica e doutrinal, influenciada pelos princípios do Budismo. A partir deste período, o Bön “torna-se” uma religião e, em suas características gerais, não foi mais possível distingui-lo claramente das outras escolas budistas.

  1. Segundo os textos da Série das Instruções Secretas do Dzogchen, Garab Dorje teria nascido 360 anos após o parinirvana de Budha, e pois em 184 aC. Por outro lado, segundo o Vairo-rgyud-‘bum, o conjunto das obras traduzidas em tibetano por Vairocana, o nascimento de Garab Dorje teve lugar vinte oito anos após o parinirvana de Budha, o que daria a data de 516 aC. Esta última data confirmaria a tradição segundo a qual Garab Dorje era filho da princesa de Oddiyana, Praharini, filha do rei Indrabhuti, que descobriu Padmasambhava sobre o lago Dhanakosa, oito anos após o parinirvana de Budha.
  2. Esta tradição foi fundada sobre a linhagem de mestres estabelecidos na Série das Instruções Secretas do Dzogchen. Entretanto, segundo  a linhagem estabelecida na Série da Natureza da Mente, que tem a vantagem da credibilidade histórica, Sri Simha viveu bem antes de Manjusrimitra. Parece pois mais razoável supor que a transmissão de Manjusrimitra à Sri Simha se fez por meio de visões e de contatos de natureza extraordinária.
  3. Durante a segunda difusão do Budismo no Tibet vários novos Tantras foram introduzidos, e entre esses, no tempo de Padmasambhava alguns foram retraduzidos. Foi durante esse período que as outras escolas do Budismo tibetano se formaram: os Kagyudpa (bKa-rgyud-pa), os Sakyapa (Sa-skya-pa), e os Kadampa (bKa’-gdams-pa), que vieram em seguida a ser conhecidos, quando eles se reformaram, como Gelugpa (dGe-lugs-pa).
  4. Traduzi o termo sems (mente) por “natureza da mente”, porque em todos os antigos ensinamentos Dzogchen sems é utilizado como abreviação de byan-chub-kyi-sems (bodhicitta), a natureza primordial da mente.
  5. Os termas podem ser subdivididos em duas categorias: sater (sa-gter), os “Tesouros da Terra”, que são objetos e manuscritos que foram encontrados escondidos na terra; e gonter (dgongs-gter), os “Tesouros do Estado de Conhecimento”, que são textos memorizados na consciência fundamental de um indivíduo, que pode lembrar-se deles espontaneamente no estado de contemplação, mesmo numerosas encarnações após a memorização original.
  6. Chang-Shung (Zhang-Zhung), o lugar que foi a fonte original da cultura tibetana, incluía de fato na época a totalidade do Tibet. Com sua capital em Khyunlun Nulkar (Khyung-lung ngul-mkhar), perto do Monte Kailash,  Chang-Shung era subdividida em três regiões:  interna, correspondente ao Tibet ocidental; central, correspondente ao Tibet central; e exterior, incluindo o Tibet oriental e as zonas com a fronteira da China. Quando o pequeno reino independente de Yarlung, ao Tibet central, começou a se expandir e a conquistar as zonas vizinhas durante o reinado do rei Songtsen Gampo (Srong-btsan sgam-po – 617-698 AD.), o próprio Chang-Shung foi também anexado. Foi assim que o reino inteiro veio a ser chamado Tibet (Bod). A religião de Chang-Shung era o Bön, e seus representantes tinham uma grande influência na corte.
  7. Seu tio paterno, rTogs-ldam O-rgyan bstan-’dzin, e seu tio materno ‘Jam-dbyangs Chos-kyi dbang-phyug.
  8. Um de seus ensinamentos sobre o Mahamudra pode ser encontrado em Enseignementes du Yoga Tibetain de G.C. Chang Hyde-Park: University Books, 1963.
  9. Ver a lista de publicações.

 

 PRIMEIRA PARTE

Capítulo Um

 O INDIVÍDUO: CORPO, FALA E MENTE

        Alguém que começa a se interessar pelo ensinamento pode tender a distanciar-se da realidade das coisas materiais, a viver na fantasia, como se o ensinamento fosse algo completamente dissociado da vida cotidiana. Freqüentemente, no fundo de tudo isso, existe uma atitude de desistência e fuga de seus próprios problemas, e a ilusão de que se pode encontrar alguma coisa que ajudará miraculosamente a transcendê-los. Mas o ensinamento baseia-se no princípio de nossa condição humana. Temos um corpo físico com todos os seus limites. A cada dia temos que comer, trabalhar, descansar, etc. Esta é nossa realidade, e não podemos ignorá-la.

O ensinamento Dzogchen não é uma filosofia, uma doutrina religiosa, ou uma tradição cultural. Compreender a mensagem do ensinamento significa descobrir sua própria condição verdadeira, despida de todos os auto-enganos e falsificações que a mente cria. O mesmo significado do termo tibetano Dzogchen, “Grande Perfeição”, indica o verdadeiro estado primordial de cada indivíduo e não se refere a uma realidade transcendente.

Muitos caminhos espirituais têm como base o princípio da compaixão, do benefício aos outros. Na tradição budista Mahayana, por exemplo, a compaixão é um dos pontos fundamentais da prática, associada ao conhecimento da verdadeira natureza dos fenômenos, ou “vacuidade”. Algumas vezes, entretanto, a compaixão torna-se algo construído e temporário por não entendermos o verdadeiro princípio dela. Uma compaixão genuína, não artificial, só pode surgir após termos entendido nossa verdadeira condição. Observando os nossos limites, nossos condicionamentos, nossos conflitos, etc, tornamo-nos verdadeiramente conscientes também do sofrimento dos outros, e, a nossa própria experiência se torna a base ou o modelo para que possamos entender melhor e ajudar os outros à nossa volta.

A única fonte de todos tipos de benefícios é estar consciente de nossa própria condição. Quando soubermos como nos ajudar e como colaborar com nós mesmos podemos realmente beneficiar os outros, e o nosso sentimento de compaixão surgirá espontaneamente, sem que tenhamos necessidade de nos atrelarmos as regras de comportamento de qualquer doutrina religiosa.

O que queremos dizer com, “tomar consciência de nossa própria condição”? Significa observarmo-nos, descobrir quem somos, quem acreditamos que somos, e qual a nossa atitude para com os outros e para com a vida. E’ suficiente observar os limites, os julgamentos, as paixões, o orgulho, os ciúmes, os apegos e todas as posturas com os quais nós nos fechamos ao longo de apenas um dia. De onde surgem, onde estão enraizados? Sua fonte é nossa visão dualística, e nosso condicionamento. Para sermos capazes de ajudar, tanto a nós mesmos quanto aos outros precisamos ultrapassar todos os limites nos quais estamos enclausurados. Esta é a verdadeira função do ensinamento.

Qualquer ensinamento é transmitido através da cultura e conhecimento dos seres humanos. Mas é importante não confundir uma cultura ou uma tradição com o ensinamento, cuja essência é o conhecimento da natureza do indivíduo. Qualquer cultura pode ser de grande valor porque é o meio que capacita as pessoas a receberem a mensagem de um ensinamento, mas não é o ensinamento em si. Tomem o exemplo do Budismo. Buddha viveu na Índia, e para transmitir seu conhecimento ele não criou uma outra forma de cultura, mas usou a cultura do povo indiano de seu tempo. No “Abhidharmakosha”,¹ por exemplo, encontramos conceitos e noções, tais como a descrição de Monte Meru e os quatro continentes, que são típicos da cultura antiga da Índia, e que não devem ser considerados de importância fundamental para a compreensão do ensinamento de Buddha. Podemos ver um outro exemplo deste tipo na forma completamente original que o Budismo adquiriu no Tibet após sua integração com a cultura nativa tibetana. De fato, quando Padmasambhava introduziu o Vajrayana no Tibet ele não eliminou as práticas rituais usadas na antiga tradição Bön, mas soube como usá-las, incorporando-as às práticas do Budismo tântrico.

Se alguém não souber compreender o verdadeiro sentido de um ensinamento através de sua própria cultura, pode confundir entre a forma externa da tradição religiosa e a essência de sua mensagem. Tomemos o exemplo de uma pessoa ocidental interessada no Budismo e que vai à Índia a procura de um mestre. Lá ele encontra um mestre tibetano tradicional que vive em um mosteiro isolado e que desconhece a cultura ocidental. Quando se pede a esse mestre para ensinar, ele seguirá o método que usa para ensinar aos tibetanos. Mas a pessoa ocidental tem algumas grandes dificuldades para ultrapassar, a começar pelo obstáculo do idioma. Talvez ele receba uma iniciação muito importante e seja envolvido por uma atmosfera especial, pela “vibração” espiritual, mas não compreenderá seu significado. Atraído pela idéia de um misticismo exótico ele poderá permanecer uns poucos meses no mosteiro, absorvendo uns poucos aspectos da cultura e costumes religiosos tibetanos. Quando ele retornar ao ocidente estará convencido de que entendeu o Budismo e sente-se diferente daqueles que o cercam, assumindo posturas típicas de um tibetano.

Mas a verdade é que para um ocidental praticar um ensinamento que vem do Tibet não há necessidade de que se torne semelhante a um tibetano. Ao contrário, é de fundamental importância que ele saiba como integrar aquele ensinamento com sua própria cultura a fim de ser capaz de transmiti-lo, em sua forma essencial, a outros ocidentais. Mas freqüentemente, quando as pessoas se aproximam de um ensinamento oriental, acreditam que sua própria cultura não tem qualquer valor. Esta é uma atitude muito errada, porque todas as culturas têm seu valor, relacionado com o ambiente e as circunstâncias em que elas surgiram. Nenhuma cultura pode ser tachada de melhor do que a outra; isso depende sim do indivíduo, se ele usufruirá maior ou menor vantagem dela em termos de desenvolvimento interior. Por esta razão é inútil transferir regras e costumes para um ambiente cultural diferente daquele do qual eles surgiram.

Os hábitos e o ambiente cultural de uma pessoa são importantes para que o indivíduo torne-se capaz de compreender um ensinamento. Não se pode transmitir um estado de compreensão usando exemplos desconhecidos para o ouvinte. Se “tsampa”com chá tibetano for servido a um ocidental, ele provavelmente não terá idéia de como comê-lo. Um tibetano, por outro lado, que come tsampadesde criança, não terá esse problema, e imediatamente misturará a tsampa com o chá e o comerá. Da mesma maneira, se uma pessoa não conhece a cultura através da qual o conhecimento é transmitido, é difícil perceber sua mensagem essencial. Este é o valor da cultura.  Mas o ensinamento, porém envolve um estado interior de conhecimento que não deve ser confundido com a cultura, os hábitos, costumes, sistemas políticos e sociais, etc. Os seres humanos criaram culturas diferentes em épocas e lugares diferentes, e alguém que esteja interessado no ensinamento deve estar consciente disto e saber como trabalhar com as diversas culturas sem, entretanto tornar-se condicionado por suas formas externas.

Por exemplo, aqueles que já têm uma certa familiaridade com a cultura tibetana poderiam pensar que para praticar Dzogchen tenham que se converter ao Budismo ou ao Bön, porque o Dzogchen se espalhou através destas duas tradições religiosas. Isto mostra como é limitada a nossa maneira de pensar. Se decidirmos seguir um ensinamento espiritual, estamos convencidos de que é necessário para nós mudar alguma coisa, tal como nossa maneira de vestir, de comer, de se comportar, etc. Mas o Dozgchen não pede a ninguém para aderir a alguma doutrina religiosa ou entrar para uma ordem monástica, nem para aceitar cegamente os ensinamentos e se tornar “dzogchenista”. Todas estas coisas podem, de fato, criar sérios obstáculos ao verdadeiro conhecimento.

Na realidade o ser humano está tão acostumado a colocar rótulos em tudo que é incapaz de entender qualquer coisa que não se enquadre dentro de seus limites. Deixe-me dar um exemplo pessoal. Cada vez que eu encontro um tibetano que não me conhece bem, recebo a seguinte pergunta: “A que escola você pertence?”. No Tibet, ao longo dos séculos, surgiram quatro tradições budistas tibetanas principais, e se um tibetano ouve falar de um mestre, ele está convencido de que o mestre deve necessariamente pertencer a uma destas tradições. Se respondo que sou um praticante de Dzogchen, esta pessoa presumirá que pertenço à escola Nyngmapa, na qual os textos Dzogchen foram preservados. Algumas pessoas, por outro lado, como realmente aconteceu, sabendo que escrevi alguns livros sobre Bön com o objetivo de reavaliar a cultura nativa do Tibet, dirão que sou um Bonpo. Mas Dzogchen não é uma escola ou seita, ou sistema religioso. É simplesmente um conhecimento que os mestres têm transmitido além dos limites da tradição de uma seita ou linhagem. Na linhagem do ensinamento Dzogchen têm existido mestres pertencentes a todas as classes sociais, incluindo fazendeiros, nômades, nobres, monges, e grandes figuras religiosas, de todas as tradições espirituais e de seitas. O quinto Dalai Lama, por exemplo, enquanto mantinha perfeitamente as obrigações de sua elevada posição religiosa e política, foi um grande praticante de Dzogchen.

Uma pessoa que esteja realmente interessada no ensinamento tem que entender seu princípio fundamental sem que se torne condicionado pelos limites de uma tradição. As organizações, instituições, e hierarquias que existem nas várias escolas freqüentemente se tornam fatores que nos condicionam, mas isto é algo difícil para nós notarmos. O verdadeiro valor dos ensinamentos está além de todas as estruturas que as pessoas criaram, e para descobrir se o ensinamento é realmente uma coisa viva para nós, precisamos observar em que medida ele nos libertou dos condicionamentos. Algumas vezes podemos acreditar que compreendemos o ensinamento, e que sabemos como aplicá-lo, mas na prática continuamos condicionados por atitudes e princípios doutrinários que estão longe da compreensão da nossa verdadeira condição.

Quando um mestre ensina Dzogchen, ele esta tentando transmitir o conhecimento. O objetivo do mestre é despertar o indivíduo, abrindo a sua consciência para o estado primordial. O mestre não diz “Siga minhas regras e obedeça aos meus preceitos!”. Mas, “Abra seu olho interior e observe a si mesmo. Pare de procurar uma lâmpada externa para iluminá-lo, mas acenda sua própria lâmpada interna. Assim o ensinamento irá viver em você, e você no ensinamento”.

O ensinamento precisa tornar-se um conhecimento vivo em todas as atividades cotidianas. Esta é a essência da prática, e ao lado disso não há nada em particular para ser feito. Um monge, sem abandonar seus votos, pode praticar perfeitamente bem o Dzogchen. Assim como um padre católico, um balconista, um operário, etc, sem ter que abandonar seu papel na sociedade, porque o Dzogchen não modifica a pessoa a partir de seu exterior, mas a acorda internamente. A única coisa que um mestre Dzogchen pedirá é que o indivíduo observe a si próprio, alcançando a consciência necessária para aplicar o ensinamento no cotidiano.

Toda religião, todo ensinamento espiritual, tem seus princípios filosóficos básicos, seu jeito característico de ver as coisas. Na filosofia Budista, por exemplo, surgiram diferentes sistemas e tradições, freqüentemente discordando entre si apenas sobre sutilezas de interpretação dos princípios fundamentais. No Tibet estas controvérsias filosóficas persistem até hoje, e os textos polêmicos resultantes constituem agora um corpo inteiro de literatura. No Dzogchen nenhuma importância é dada às opiniões e convicções filosóficas. A forma de ver no Dzogchen não está baseada no conhecimento intelectual, mas na consciência do indivíduo de sua verdadeira condição.

Todo mundo geralmente tem sua própria forma de pensar e suas próprias convicções sobre a vida, mesmo que nem sempre consigam defini-las filosoficamente. Todas as teorias filosóficas que existem foram criadas pelas mentes dualistas equivocadas dos seres humanos. Aquilo que hoje é considerado verdadeiro, amanhã pode ser considerado falso. Nada pode garantir a validade de uma filosofia. Por causa disto, qualquer forma intelectual de ver é parcial e relativa. O fato é que não existe verdade a ser buscada ou confirmada logicamente; em lugar disto o que o indivíduo deve fazer é descobrir o quanto a mente continuamente nos limita numa condição de dualismo.

O dualismo é a raiz verdadeira do sofrimento e de todos os conflitos. Todos os nossos conceitos e crenças, não importa quão profundos possam parecer, são como redes que nos aprisionam no dualismo. Quando descobrimos nossos limites temos que tentar ultrapassá-los, desligando-nos de qualquer tipo de convicção religiosa, política, ou social que possa nos condicionar. Temos que abandonar também conceitos tais como “iluminação”, “natureza da mente”, etc, até que não nos satisfaçamos mais com um conhecimento meramente intelectual, e até que não nos descuidemos mais de integrar a mente com a nossa existência verdadeira.

Assim, é necessário começar pelo que conhecemos, pela nossa condição humana material.  No ensinamento é explicado que o indivíduo é constituído de três aspectos: corpo, fala e mente. Estes constituem nossa condição relativa, que está sujeita ao tempo e à separação do sujeito e do objeto. Aquela que está além do tempo e dos limites do dualismo é chamada “condição absoluta”, o verdadeiro estado do corpo, fala e mente. Para entrar nesta experiência, entretanto, é necessário primeiro entender nossa existência relativa.

O corpo é algo verdadeiro para nós; é a forma material que nos limita dentro da dimensão humana. Externamente ele encontra seu reflexo na dimensão material, com a qual está intimamente ligado. No Tantra, por exemplo, fala-se de correspondências precisas entre o corpo humano e o universo, com base no princípio de que são uma única energia. Quando pensamos em nós mesmos, a primeira coisa que pensamos é em nosso corpo e no nosso ser físico. Disto surge um sentimento de um eu, o apego, e todos os conceitos de propriedade que decorrem disso, tais como, minha casa, meu país, meu planeta, etc.

Através da dimensão material do corpo podemos compreender sua energia, ou “fala”, o segundo aspecto do indivíduo. A energia não é material, visível, ou tangível. É algo mais sutil e difícil de entender. Um de seus aspectos perceptíveis é a vibração, o som, assim conhecido como “fala”. A voz está ligada à respiração, e a respiração à energia vital do indivíduo. No Yantra Yoga, os quatro movimentos do corpo e exercícios respiratórios têm como objetivo o controle dessa energia vital.

A relação entre fala, respiração, e energiapode ser melhor demonstrada através do modo como os mantras funcionam. Um mantra é uma série de sílabas cujo poder reside no som, através da pronúncia repetida delas se pode obter controle de uma dada forma de energia. A energia do indivíduo está intimamente ligada à energia externa, e cada uma pode influenciar a outra. O conhecimento dos vários aspectos da relação entre as duas energias é a base das tradições rituais Bön, as quais até hoje têm sido relativamente descuidadas pelos estudiosos ocidentais. No Bön, por exemplo, considera-se que muitos distúrbios e doenças derivam de classes de seres que têm a capacidade de dominar certas formas de energia. Quando a energia de um indivíduo enfraquece, é como deixar uma porta aberta às provocações de tais classes de seres. Assim é dada uma grande importância à integridade da energia do indivíduo.

Por outro lado, é possível influenciar a energia externa, realizando os assim chamados “milagres”. Este é o resultado do controle da própria energia, através da qual se obtém a capacidade de dominar os fenômenos externos.

A mente é o aspecto mais sutil e oculto da nossa condição relativa. Mas não é difícil notar sua existência. Tudo o que se tem a fazer é observar como surgem os pensamentos e como nos deixamos capturar no seu fluxo. Se alguém pergunta “O que é a mente?” – a resposta poderia ser de que é a mente que faz essa pergunta. A mente é um fluxo ininterrupto de pensamentos que surgem e desaparecem. Tem a capacidade para julgar, para racionalizar, para imaginar, etc, dentro dos limites do espaço e do tempo. Mas além da mente, além de nossos pensamentos, existe algo que chamamos “natureza da mente”, a verdadeira condição além de todos os limites. Se estivermos então além da mente, como podemos chegar ao entendimento dela?

Tomemos o exemplo do espelho. Quando olhamos num espelho vemos nele as imagens refletidas dos objetos que estão em frente dele; não vemos a natureza do espelho. Mas o que queremos dizer com esta “natureza do espelho”? A sua capacidade de refletir, definida como clareza, sua pureza, e sua limpidez, que são condições indispensáveis para a manifestação do reflexo. Esta “natureza do espelho” não é algo visível, e a única maneira pela qual podemos compreender é através das imagens refletidas. Do mesmo modo, nós apenas sabemos e temos experiência concreta daquilo que é relativo à nossa condição de corpo, fala e mente. Mas esta é a própria maneira de entender sua natureza verdadeira.

Na verdade, falando do ponto de vista absoluto, não existe separação entre a condição relativa e a sua verdadeira natureza, da mesma maneira que um espelho e as imagens refletidas nele são de fato indivisíveis. Contudo, nossa situação é tal que é como se houvéssemos saído do espelho e agora estivéssemos olhando para as imagens refletidas que estão aparecendo nele. Inconscientes de nossa própria natureza de claridade, pureza e limpidez, consideramos as imagens refletidas como reais, desenvolvendo aversão ou apego. Assim, em vez destas imagens constituírem um meio para descobrirmos nossa verdadeira natureza, elas se tornam um fator de condicionamento. E vivemos distraídos pelas condições relativas, atribuindo grande importância às coisas.

Esta condição, que é a situação geral de todos os seres humanos, é chamada “ignorância” no ensinamento. E mesmo uma pessoa que tenha estudado os conceitos mais profundos quanto “à natureza da mente”, mas que não entende realmente sua condição relativa, pode ser definida como “ignorante”, porque a “natureza da mente” para aquela pessoa permanece um conhecimento intelectual. Entender nossa verdadeira natureza não requer necessariamente o uso do processo mental de análise e racionalização. Uma pessoa que tem um conhecimento intelectual da natureza do espelho permanecerá atraída, tal como qualquer outra pessoa, pelas imagens refletidas que aparecem e as julgarão como belas ou feias, permitindo a si mesmos serem presos pelo dualismo da mente.

No Dzogchen o termo “conhecimento” significa tornar-se mesmo como o espelho, a natureza do qual não pode ser manchada pelas imagens refletidas nele. Quando nos encontramos a nós mesmos no conhecimento de nossa verdadeira condição, nada nos condiciona. Tudo o que surge é parte das qualidades naturais do nosso estado primordial. Por esta razão o ponto fundamental não é abandonar ou transformar a condição relativa, mas compreender sua verdadeira natureza. Para este fim é necessário esclarecer-nos de todos os preconceitos e falsificações que continuamente nos aplicamos.

Nós temos um corpo material, que é extremamente delicado, e que tem muitas necessidades que temos que respeitar. Se estivermos com fome precisamos comer, se estamos cansados precisamos descansar, etc. Se não o fizermos, podemos desenvolver problemas de saúde sérios, porque os limites de nosso corpo são muito concretos. No ensinamento, ultrapassar o apego ao corpo é ensinado de uma maneira ampla. Mas isto não significa que devemos romper abruptamente todos os limites e negar suas necessidades. O primeiro passo para ultrapassar este apego é entender a condição do corpo, e assim saber como respeitá-lo. Isto também é verdade no que concerne ao funcionamento de nossa energia. Quando alguém a ignora e tenta debater-se com seus limites naturais, os distúrbios resultantes podem espalhar-se para as esferas do corpo ou da mente. Na medicina tibetana, por exemplo, algumas formas de loucura são consideradas como causadas pela circulação de uma energia vital sutil em lugares diversos daqueles em que usualmente fluiria.

Problemas de energia são muito sérios. Nos tempos modernos atravessamos um período no qual existe uma maior disseminação de doenças, tal como câncer, que estão ligadas a desordens de energia. A medicina oficial, mesmo tendo identificado os sintomas de tal doença, ignora a causa fundamental, porque não compreende as funções da energia. Na medicina tibetana estes tipos de distúrbios, quando o curso do tratamento terapêutico mostra ineficácia, são curados através da prática do mantra, que influencia e coordena a condição da energia do paciente através do som e da respiração. Paralelamente, no Yantra Yoga utilizamos posições do corpo, métodos de controle da respiração, e concentrações mentais, para restabelecer desordens de energia.

O ensinamento Dzogchen adverte para que o indivíduo nunca force a condição da própria energia, mas sempre esteja consciente de seus limites em todas as várias circunstâncias em que ele se encontre. Se algumas vezes o indivíduo não se sentir bem sentando para praticar, deve evitar se colocar em luta contra ele próprio. Pode ser que haja algum problema em nossa energia que nós desconhecemos. Em tais situações é importante saber como relaxar, e como dar espaço a si próprio, a fim de não bloquear o progresso de sua prática. Problemas de solidão, depressão, confusão mental, etc, também freqüentemente derivam de uma condição de desequilíbrio de nossa energia.

A mente influencia tanto o corpo como a energia, e ao mesmo tempo depende da condição deles. Algumas vezes a mente está totalmente escravizada pela energia e não há nenhuma forma de balanceá-la sem limpar as desordens de energia primeiro. É muito importante entender a relação de interdependência entre mente e energia. Em todas as tradições budistas, quando se ensina a meditação, explica-se que a respiração precisa ser lenta e profunda, a fim de favorecer o desenvolvimento de um estado de calma mental. Por outro lado, se observarmos uma pessoa nervosa cuja mente se encontra num estado agitado, notaremos certamente que sua respiração é curta e apressada. Algumas vezes é impossível acalmar a mente apenas pela meditação, e é necessário praticar as respirações e movimentos de Yantra Yoga, a fim de realinhar a energia.

A imagem de uma gaiola é geralmente usada como exemplo para representar nossa condição relativa.  O indivíduo assemelha-se a um pássaro preso e protegido por uma gaiola. A gaiola é aqui um símbolo de todos os limites de nosso corpo, fala e mente. Mas a gaiola no exemplo não é usada para indicar alguma situação horrível para o homem, mas sim para descrever uma condição normal na qual o ser humano vive. O problema é que não estamos conscientes da situação em que realmente nos encontramos, e estamos de fato com medo de descobri-la, porque crescemos nessa gaiola desde pequenos.

Consideremos a maneira como uma criança entra nesses limites. Durante os primeiros meses de vida, quando a criança ainda não sabe racionalizar ou falar, seus felizes pais embalam-na em seus braços e murmuram palavras doces para ela. Mas quando a criança começa a andar e querer tocar todas as coisas eles dizem, “Não toque nisso! Não vá lá!” Então a criança cresce, e é obrigada a limitar mais e mais sua maneira de se expressar, de sentar-se à mesa, de comer, etc. para se tornar um menino modelo; os pais ficam orgulhosos disto, mas a verdade é que a pobre coisinha esta sendo introduzida completamente na maneira deles pensarem, está aprendendo a viver na gaiola. E então, aos cinco ou seis anos de idade, a criança começa a ir à escola, com todas as regras e imposições. A criança terá novas dificuldades a superar, mas irá gradualmente acostumar-se a esta gaiola adicional. Atualmente leva-se muitos anos para completar a gaiola que é indispensável para nós vivermos em sociedade. Então há muitos outros fatores condicionantes, tais como idéias políticas, crenças religiosas, os vínculos da amizade, do trabalho, etc. Quando a gaiola está suficientemente desenvolvida estamos prontos para viver nela, e nos sentirmos protegidos. Até que enfim tornamo-nos independentes; sabemos onde está a água, a ração, etc. Esta é a condição de cada indivíduo, e nós temos que descobri-la observando a nós mesmos.

Quando estamos conscientes de nossos limites há a possibilidade de ultrapassá-los. Um pássaro numa gaiola gera seus filhotes na gaiola. Quando nascem, os passarinhos têm asas. Mesmo se, na gaiola, eles não possam voar, o fato de que eles nasçam com asas mostra que sua natureza verdadeira é ter contato com o espaço aberto do céu. Mas se um passarinho que viveu sempre numa gaiola de repente escapa de trás das grades, poderia encontrar muitos perigos, porque não sabe o que há lá fora. Um falcão o devoraria ou um gato o capturaria. Assim é necessário para o passarinho treinar um pouco a voar num espaço limitado, até quando ele se sinta pronto, e possa alçar vôo definitivamente.

É o mesmo conosco: mesmo se é difícil ultrapassarmos todos os nossos limites em um instante, é importante saber que nosso estado verdadeiro está lá, além de todos os fatores condicionantes, e que nós realmente temos a possibilidade de redescobri-lo.

Podemos aprender a voar além dos limites de nossa condição dualista, até que estejamos prontos para deixá-la para trás completamente. Podemos começar tomando consciência de nosso corpo, fala e mente. Entender nossa verdadeira natureza significa entender nossa condição relativa e saber como reintegrá-la com sua natureza essencial, como um espelho que reflete qualquer objeto que seja, manifestando sua claridade.

Revisão deste capítulo: Muriela Colajacomo Málaga e Flávio C. Cardoso

 Notas:

1. Uma obra de Vasubandhu, um mestre Indiano, sobre a metafísica budista.

2. A tsampa é uma farinha de cevada torrada misturada ao chá tibetano e manteiga. É a alimentação principal do povo tibetano.

3. O quinto Dalai Lama, Blo-bzang rgya-mtsho (1617-82), foi também um grande terton (gter-ston), um descobridor de terma, ou textos ocultos.

4. O Yantra Yoga (‘phrul-khor) é o equivalente budista do Hatha Yoga, do qual ele se distingue pela dinâmica de seus movimentos e pela importância particular atribuída a respiração.

 

 Capítulo Dois

OS CAMINHOS DA RENÚNCIA E DA TRANSFORMAÇÃO

 

Todos os diversos tipos de ensinamentos e caminhos espirituais estão relacionados às diferentes capacidades de compreensão que diferentes indivíduos têm. Não existe, de um ponto de vista absoluto, qualquer ensinamento que seja mais perfeito ou eficaz do que um outro. O valor de um ensinamento reside tão somente no despertar interior que um indivíduo pode alcançar através dele. Se uma pessoa se beneficia com um dado ensinamento, para aquela pessoa aquele ensinamento é o caminho supremo, porque ele é adequado à sua natureza e capacidade. Não há justificativa em tentar julgá-lo como mais ou menos elevado em relação a outros caminhos para a realização.

Existem três caminhos principais ou métodos de ensinar: o caminho da renúncia, o caminho da transformação, e o caminho da auto-liberação, baseados, respectivamente, nos ensinamentos dos Sutras, dos Tantras, e do Dzogchen. Estes correspondem aos três aspectos do corpo, voz, e mente, chamados “os três portões”, porque são as três maneiras de penetrar no estado de conhecimento. O caminho da renúncia está incluído nos ensinamentos do Sutra, isto é, nos sermões atribuídos ao próprio Buda Shakyamuni. A base dos ensinamentos do Sutra é a explicação das Quatro Nobres Verdades: as verdades do sofrimento, da causa do sofrimento, da cessação do sofrimento, e do caminho que leva a essa cessação. É relatado que quando Buda atingiu a iluminação e encontrou seus primeiros discípulos em Sarnath, começou a transmitir-lhes seu conhecimento falando sobre a experiência que é a mais concreta e real para os seres: o sofrimento. Todos nós estamos sujeitos a infinitos tipos de sofrimento, em adição ao sofrimento natural do nascimento, doença, velhice, e morte. Qual é a causa fundamental de todo o nosso sofrimento? Apego, desejo, e as paixões; esta é a segunda verdade. As paixões, produzindo carma, ligam todos os indivíduos à transmigração sem qualquer caminho aparente de saída. Mas a terceira verdade afirma que uma vez descoberta a causa da transmigração, é possível eliminá-la, extinguindo o carma do indivíduo. Como isso pode ser feito? Pela aplicação do caminho da renúncia*, a quarta nobre verdade.

O princípio básico dessa “renúncia” é que, para conseguir a cessação das causas do sofrimento e da transmigração, é necessário renunciar ou abster-se de efetuar ações que produzam carma negativo. Neste ponto é necessário ter uma compreensão adequada do conceito de carma, porque algumas vezes as pessoas interpretam de forma imprecisa ou incompleta. A idéia fundamental de carma (literalmente, “ação”) é de que ter efetuado uma dada ação esta resultará em efeitos. Esses efeitos, entretanto, não são irreversíveis. O carma não é uma lei irrevogável que não pode ser alterada. Para um carma manifestar seu efeito são necessárias condições propícias, conhecidas como “causas secundárias”.

Quando o carma é explicado, geralmente se fala de dois fatores principais: causas primárias e causas secundárias. Para produzir uma causa primária que seja potencialmente capaz de levar a um efeito, são necessárias três coisas: intenção, a realização da ação, e então satisfação. A causa cármica primária, formada desse modo, é comparável à semente de uma flor, cujo desenvolvimento depende de vários fatores tais como água, fertilizante, o sol, etc. Todos estes fatores são como causas secundárias que constituem todas as diferentes circunstâncias que encontramos em nossas vidas. Assim, estando conscientes deles, é possível evitar o favorecimento daqueles que podem fazer com que as causas cármicas primárias se manifestem. Por exemplo, se numa vida passada eu cometi uma ação que possa ter como resultado que eu seja assassinado nesta vida, esta é a causa primária, que pode se manifestar quando a condição secundária apropriada, tal como se uma briga estiver presente. Mas, se no momento da briga, eu tiver a consciência de que estou criando carma negativo e então refrear a raiva, a outra pessoa provavelmente se acalmaria, e eu teria evitado a possibilidade de ser morto. Em geral, todas as causas secundárias são reflexos das causas primárias. Como o Buda disse, “Se você quer saber o que você fez em sua vida passada, observe sua condição atual; se você quer saber qual a sua condição futura, observe suas ações no presente”.

Os meios para realizar o caminho da renúncia são através da observação de regras de procedimento estabelecidas pelo Buda, contidas no Vinaya, o código da lei budista monástica. Observando os preceitos relativos ao corpo, voz, e mente, é possível purificar o carma negativo e acumular carma positivo. Além disso, a manutenção de um compromisso é uma fonte de mérito em si mesma. Por exemplo, se alguém evita roubar, acumula uma virtude dupla: primeiro, por não ter cometido a ação negativa, e segundo, por manter seu voto. Todo este método está baseado na limitação do comportamento do indivíduo, principalmente ao nível do corpo, isto é, ao nível da dimensão material.

Nos Sutras, o princípio da eliminação do carma negativo é também a base da prática de meditação, cujo objetivo é o de encontrar um estado mental calmo no qual os pensamentos não são mais capazes de perturbar a pessoa. Por este meio evita-se a possibilidade de produzir carma através da entrega às paixões. A realização é considerada alcançada com a extinção do ego individual ilusório, que é a raiz de todos os desejos e conflitos. Estes conceitos são, falando corretamente, os da tradição Hinayana ou Theravada, que é mais fiel às explicações dadas nos primeiros ensinamentos de Buda Shakyamuni. O Mahayana, por outro lado, está baseado em considerações mais profundas, tais como na compaixão universal e na vacuidade de todos os fenômenos. Em ambas as tradições, entretanto, os votos são um elemento fundamental para colocar a ação de renúncia em ação. Quando alguém recebe a ordenação monástica, os sinais da renúncia do mundo laico são colocados em evidência: a pessoa usa roupas monásticas, recebe um novo nome, e raspa sua cabeça. Mas este princípio da renúncia não é encontrado exclusivamente na tradição monástica budista. É também o alicerce de todas as tradições religiosas e de todas as leis não religiosas da sociedade em geral.

O caminho da transformação é encontrado nos ensinamentos tântricos, os escritos revelados através das manifestações puras de seres realizados. Para compreender o princípio fundamental do tantrismo podemos considerar o simbolismo de dois objetos do ritual tântrico: o vajra e o sino, que representam, respectivamente, “método”, a manifestação do estado primordial como forma; e “energia”, a “essência” do que está manifestado¹. Vajra significa “indestrutível”, e se refere à condição primordial do indivíduo, que está além do nascimento e da morte. O sino, que representa som, é o símbolo da energia do estado primordial. Se olharmos a forma do vajra, podemos ver que em seu centro esta uma pequena esfera, que se liga a duas seções, uma acima e uma abaixo, com cinco ramos cada. A pequena esfera, “thigle” (thig le) em tibetano, simboliza a potencialidade do estado primordial se manifestar, tanto como uma visão pura ou nirvana, ou como uma visão impura ou samsara.

A visão impura está baseada nos cinco agregados² que constituem o indivíduo, e as cinco paixões que são suas funções³. A visão pura é a manifestação do aspecto puro ou essencial dos cinco agregados e das cinco paixões na dimensão dos cinco Budas do Sambhogakaya e suas sabedorias correspondentes4. Em ambos os casos, entretanto, o princípio da manifestação é o mesmo: eles surgem da potencialidade de nosso estado primordial. É por isso que os cinco ramos das duas seções do vajra estão ligados à esfera do centro. Samsara e nirvana são o aspecto dualístico de uma única essência manifestado através de energia. Esta energia em si é de fato inseparável da manifestação, simbolizada pela forma do cabo do sino do vajra.

Os Tantras são ensinamentos baseados no conhecimento e aplicação da energia. Sua origem não é para ser encontrada nos ensinamentos orais de um mestre, como é o caso dos Sutras ensinados pelo Buda, mas origina-se na manifestação da visão pura de um ser realizado. Uma manifestação pura surge através da energia dos elementos no seu aspecto sutil e luminoso, enquanto nossa visão cármica está baseada em seu aspecto grosseiro ou material. Para receber este tipo de transmissão, é então necessário ter a capacidade de perceber a dimensão sutil da luz.

A essência dos elementos é luz, ou cor, mas não é uma questão de cores materiais, visíveis para qualquer um. Percebemos apenas as cores ligadas à visão cármica. Quando estas são reabsorvidas na dimensão sutil da luz, para nós é como se tivessem desaparecido. Mas um ser realizado, que purificou seu carma, e reintegrou a manifestação material na dimensão pura dos elementos, manifesta espontaneamente sua sabedoria através de cores e luz. Para ter contato com essa dimensão pura o indivíduo precisa desenvolver sua claridade, ao grau mais elevado, e purificar os obstáculos do carma e da ignorância.

Para explicar as origens dos Tantras, podemos tomar o exemplo de um dos mais conhecidos, o Tantra Kalachakra, que é considerado como tendo sido transmitido pelo Buda Shakyamuni5. Está claro, entretanto, que ele pode não ter sido transmitido pelo Buda no seu aspecto físico, porque a divindade Kalachakra é representada pela união com sua consorte, uma forma conhecida como “Yab-Yum”, enquanto o Buda era representado como um monge. Isto mostra como a transmissão de um tantra não se dá através do contato de uma natureza comum, mas através da dimensão pura da transformação, capaz de ser percebida apenas por aqueles indivíduos que têm uma capacidade suficiente.

O que queremos dizer com “transformação”? Estamos nos referindo à potencialidade de um ser realizado manifestar infinitas formas no Sambhogakaya, as quais estão relacionadas ao tipo de seres que irão perceber a transmissão. Neste ponto é necessário ter uma compreensão clara do que é a dimensão do Sambhogakaya. Em sânscrito, Sambhogakaya significa “corpo” ou “dimensão” de riqueza, sendo a riqueza a potencialidade infinita das manifestações de sabedoria. Esta potencialidade é comparável àquela de um espelho no centro do universo que reflete todos os diversos tipos de seres. As manifestações do Sambhogakaya estão além do tempo e além dos limites da dimensão material, e seu surgimento não depende da existência de intenção por parte do ser realizado. Isto significa que a manifestação da divindade Kalachakra não foi algo criado pelo Buda em um dado momento do tempo histórico, mas é algo que já existia, porque a dimensão do Sambhogakaya está além do tempo. Aqueles que receberam sua transmissão, através da pura percepção de uma manifestação de Buda, explicaram-na em palavras e símbolos, dando origem ao Kalachacra.

A representação visual de uma manifestação de transformação é chamado mandala, que é um dos elementos fundamentais da prática do tantra. O mandala pode ser explicado como uma foto tirada no momento da manifestação pura da divindade. Ao centro de cada mandala se encontra a divindade central, que representa a condição primordial da existência, correspondendo ao elemento do espaço. Nos quatro pontos cardeais, representado pelas cores dos outros quatro elementos, haverá o mesmo número de divindades, simbolizando as funções de sabedoria que surgem como as quatro ações6.

A divindade de um mandala nem sempre terá uma aparência humana, mas algumas vezes terá uma ou mais cabeças de animal e um número correspondente de braços e pernas. Isto foi interpretado por muitos estudiosos como uma maneira simbólica de representar os princípios do tantra em questão. Mas tais considerações são, de fato, apenas de importância relativa e parcial. A verdade disto é que todas as manifestações de divindades surgem da dimensão Sambhogakaya e então, como já explicamos, o Sambhogakaya é como um espelho, ele reflete todo tipo de ser que aparece para ele. Assim, a chamada “Arte do tantra tibetano” pode ser realmente vista como um tipo de evidência de que existem diferentes tipos de seres em todo o universo.

Tomemos como exemplo a representação iconográfica da dakini Sinhamukha, que tem uma cabeça de leão num corpo de mulher. As dakinis são, em geral, uma classe de seres com uma aparência feminina, que são manifestações de energia. Sinhamukha é uma forma Sambhogakaya de dakini. Seu nome em sânscrito quer dizer “com face de leão”, porque sua face é semelhante à de um leão, em particular ao do mítico leão das neves do Tibet. Por falta de qualquer outra forma de dizer com o que ela é parecida, surgiu a convenção de que esta dakini tem uma face de leão. Mas não se pode excluir a possibilidade de que o que realmente é representado é um tipo de ser que nós não conhecemos.

Um outro exemplo deste tipo de coisa é a divindade irada Yamantaka, que é representada como tendo a cabeça de búfalo. Ele é considerado como sendo a manifestação Sambhogakaya do Bodhisattva Manjushri, uma manifestação recebida por uma classe de seres chamada “Yama”, cuja característica particular está no fato de ter uma cabeça semelhante à de um búfalo.

A manifestação do Sambhogakaya vem de três fatores: som, luz, e raios. Som é o primeiro estágio da manifestação de energia, que, na dimensão da manifestação, é percebida como mantra. Este tipo de mantra, chamado o “Som Natural do Vajra” uma vez que ele surge espontaneamente, é usado na prática para integrar a visualização (do mandala da divindade) com a função de uma de suas próprias energias. Luz é o segundo estágio de manifestação, é o aspecto visível da energia, ainda em uma fase anterior àquela em que assume qualquer forma específica. E assim, em terceiro, através de raios manifesta todas as infinitas formas e cores do mandala da divindade. Cada indivíduo possui a potencialidade destes três aspectos de manifestação.

Existe um ditado tântrico que diz, “Aplica-se o fruto como o caminho”, porque a dimensão do mandala – uma manifestação de realização ou o fruto – se torna o caminho para a realização do discípulo através da transmissão oral dada por um mestre. Muitos textos afirmam que vários tantras foram originalmente transmitidos aos mahasiddhas indianos que estavam se dirigindo para o país de Oddiyana e que, ainda no caminho para lá, receberam a transmissão através de visões. Oddiyana, que foi a fonte original tanto dos Tantras como do Dzgchen, e que foi o país nativo de mestres tais como Garab Dorje e Padmasambhava, é algumas vezes chamado “A Terra das Dakinis”, uma frase usada para indicar a concentração, num lugar específico, destas manifestações de energia do universo.

Os mestres realizados que “importaram” os Tantras para o mundo a partir de várias dimensões, transmitiram a dimensão pura da transformação através de representações do mandala. Esta transmissão tem lugar toda vez que um mestre confere a iniciação de um tantra a um discípulo.

Durante a iniciação o mestre descreve a imagem do mandala a ser visualizada, e em particular a divindade em que cada um tem que se transformar. Então, ele próprio visualizando a dimensão da transformação, confere poder para a prática, transmitindo o som natural do mantra específico para a divindade. Após o discípulo ter recebido a iniciação e ter assim tido sua primeira experiência de transformação na visão pura, ele agora está pronto para aplicar isto como um caminho, através da visualização e da recitação do mantra. Por estes meios o praticante do Tantra tenta transformar a visão comum impura na visão pura do mandala da divindade. Todos os tantras se baseiam no princípio da transformação, trabalhando com o conhecimento de como a energia funciona. O verdadeiro significado da palavra tantra – “continuação” – refere-se à natureza da energia do estado primordial, que se manifesta sem interrupção.

A prática do tantra tem duas fases: o estágio de desenvolvimento (bskyed rim), e a fase de “aperfeiçoamento” (rdzogs rim). A primeira fase consiste na visualização gradual do mandala, começando com a sílaba semente da divindade principal, e as sílabas dos quatro elementos. Quando a criação imaginária do mandala está completa, enquanto a pessoa mantém a visualização de si própria transformada na forma da divindade central, a pessoa recita o mantra. Nesta fase a pessoa trabalha em elevado grau com a faculdade de imaginação da mente, tentando desenvolver ao máximo a capacidade de visualização. A segunda fase, o estágio de “aperfeiçoamento”, foca na visualização do mandala interno do chakra e do nadi7, e na concentração nas sílabas do mantra, que gira sem interrupção em torno da sílaba semente. No final da sessão de prática, os mandalas interno e externo estão integrados na dimensão do corpo, voz, e mente do praticante. O resultado final da prática é que a visão pura manifesta-se sem depender mais da visualização, tornando-se parte da claridade natural do indivíduo. Assim, a pessoa consegue o estado total de reintegração da visão pura com a visão impura, o Mahamudra, o “grande símbolo” no qual samsara e nirvana estão indissoluvelmente unidos.

O método da prática em transformação gradual, vai ser encontrado na tradição Mahayoga da Escola Nyingmapa e na tradição do Tantra Anuttara de todas as outras escolas8. Mas também existe um método tântrico baseado na visualização instantânea, não gradual encontrado apenas na tradição Anuyoga. O princípio deste método Anuyoga é que desde que, no estado primordial de todo indivíduo, o mandala e a divindade são perfeitas desde o início, elaborar visualizações graduais não são necessárias. Assim, tudo o que é necessário neste método é a presença imediata da dimensão do mandala, manifestado num instante. Além disso, esta prática está baseada principalmente no estágio de aperfeiçoamento da visualização. No Anuyoga, o estado de total reintegração que resulta de uma prática bem sucedida não é chamado Mahamudra, mas “Dzogchen” Isto mostra que o princípio do auto-aperfeiçoamento que é a base deste método é o mesmo nos ensinamentos Dzogchen, embora o caminho atual seja diferente.

Quando alguém obteve real e verdadeiramente a capacidade de transformação, este alguém pode ativá-la nos seus procedimentos diários através da transformação das paixões em poderes. Três paixões principais são consideradas no budismo: raiva, apego, e obscurecimento mental (ignorância) chamados os “três venenos” porque são a causa de transmigração. No tantrismo é considerado que estes três venenos podem ser transformados em poder através de três métodos específicos de transformação: através da transformação do próprio indivíduo na forma irada da divindade para ultrapassar a ira, na forma alegre para ultrapassar o apego, e na forma calma para ultrapassar o obscurecimento mental9.. Treinando a prática da transformação com estas formas de divindades, o praticante é capaz de conseguir ultrapassar as paixões, transformando-as em seus poderes correspondentes.

Tomemos um exemplo concreto deste tipo de prática. Suponha que alguém se torne irado com uma pessoa e experimente uma forte sensação de raiva; o que a pessoa faz é tentar, no mesmo instante, visualizar a si mesma transformada na forma irada da divindade, na dimensão pura do Sambhogakaya. Desta maneira a raiva pode ser aumentada ao ponto em que faça o próprio universo tremer, mas desde então não resta para o praticante qualquer divisão dualista da realidade em sujeito e objeto, a raiva se libera como energia pura, sem qualquer alvo contra o qual ser direcionada.

Nas mesmas circunstâncias um praticante do caminho da renúncia tentaria “bloquear” a raiva, pensando nas conseqüências do carma negativo. Assim, podemos facilmente compreender a diferença entre os vários métodos usados nestas práticas. O praticante do caminho da renúncia, mesmo que “sinta” a raiva surgir dentro dele, tenta a todo custo se livrar dela, como que receoso de enfrentá-la. Num certo sentido, tal praticante pode ser tachado de ignorante da natureza da energia. O praticante do tantrismo, entretanto está consciente de como a energia funciona, e sabe que bloquear a energia pode causar distúrbios tanto ao corpo como à mente. Ele não põe freios no fluxo da energia, não a reprime, mas usa-a como um meio de transformação. Para fazer isto, entretanto, requer uma capacidade de prática altamente desenvolvida.

Em termos gerais, estas são as características dos caminhos do Sutra e do Tantra. No Dzogchen, por outro lado, o método de autoliberação é ensinado diretamente, um método no qual não existe nada a renunciar ou a transformar. Se a pessoa não tem capacidade suficiente, entretanto, esta autoliberação não trará resultados verdadeiros. Por esta razão, nos ensinamentos do Dzogchen é advertido que a pessoa deve saber como aplicar qualquer tipo de método que seja mais adequado às circunstâncias em que a pessoa se encontre, e mais adequado ao nível da capacidade que ela tenha, até que o indivíduo tenha adquirido conhecimento do estado de autoliberação. Isto é algo de que o praticante deve estar consciente.

Nota:

Do revisor:

*. O caminho de oito passos não é só renúncia

1. No Tantrismo, o método (upaya; thabs) e a energia (prajna; shes-rab) são considerados os dois princípios fundamentais da existência, correspondentes as energias masculina e feminina, ou lunar e solar. O prajna (conhecimento superior) é nesse contexto sinônimo de “energia”.

2. Os cinco agregados (skandas) são um conceito fundamental da psicologia budista. São eles: a forma, a sensação, a percepção, as formações mentais e a consciência.

3. As cinco paixões são: a raiva, o apego, o obscurecimento mental, o orgulho, e a inveja. (Existe uma sexta: a ganância).

4. Os cinco Budhas são manifestações do Sambhogakaya, da própria condição do indivíduo. As cinco sabedorias são as funções ligadas aos aspectos dos cinco elementos fundamentais: o espaço, o ar, a água, o fogo.

5. O Tantra de Kalachakra é considerado um ensinamento do Budha Sakyamuni, aos 81 anos de idade, na stupa de Dhanakuta ao sul da Índia.

6. As cinco atividades de sabedoria são: a ação pacificadora, para a purificação, corresponde ao elemento água, a direção este e a cor branca; a ação irada, para vencer as energias negativas, corresponde ao elemento ar, a direção norte e a cor verde; a ação poderosa, para conquistar, corresponde ao elemento fogo, a direção oeste e a cor vermelha; a ação de crescimento, para a prosperidade, corresponde ao elemento terra, a direção sul e a cor amarela.

7.Os chakras, literalmente “rodas”, são os pontos principais onde se concentram a energia no corpo humano. Visualizamos, cinco, seis, ou sete chakras, segundo os diversos métodos utilizados nos diferentes Tantras. Os nadis são canais sutis, não-materiais, pelos quais a energia circula em todo o corpo.

8. Os Anuttara-tantras são classificados em Tantra Pai quando damos mais importância, na prática, a etapa de desenvolvimento; em Tantra Mãe quando a etapa de aperfeiçoamento é mais importante, e em “Não-Dual” quando os duas fases da prática tem igual importância.

9. O termo “divindade” é uma tradução parcial e imprecisa de “yi-dam” que significa literalmente “mente sagrada”. No Tantrismo, a “divindade” é uma manifestação da dimensão pura do indivíduo em si-mesmo e não alguma coisa exterior. A forma irada da “divindade” representa a natureza dinâmica da energia; a forma alegre representa a sensação de prazer e a forma pacífica representa o estado da mente calma, sem pensamentos.

 

 Capítulo Três 

O CAMINHO DA AUTO-LIBERAÇÃO

         Os ensinamentos Dzogchen são também conhecidos como Atiyoga, ou “yoga primordial”. A palavra yoga é usada aqui com o significado que tem equivalente no termo tibetano naljor (rnal ´byor), que significa “possuindo a condição autêntica”, esta condição é o estado primordial de cada indivíduo. Um outro nome para Dzogchen é “o ensinamento do estado da mente Samantabhadra”, ou a iluminação primordial¹. O método praticado no caminho do Dzogchen é chamado “auto-liberação” porque se baseia em conhecimento e compreensão. Mas não é que haja alguma coisa que se deva saber: é mais uma questão de penetrar na experiência de um estado além da mente racional, o estado de contemplação. Não há, entretanto nenhum meio de começar a compreender este estado, se o indivíduo não tomar a mente como ponto de partida. Isto porque o caminho da auto-liberação é dito estar mais ligado ao fator da mente do que os caminhos da renúncia e da transformação. No Dzogchen, a introdução é dada diretamente ao estado inerente do indivíduo, através de uma explicação da base primordial da existência que é a condição original de todos os seres.

Tanto nos Sutras como nos Tantras um dos conceitos fundamentais discutidos é o da “natureza da mente”, a verdadeira condição da mente, que está além dos limites do intelecto e do tempo. O princípio básico aqui é o da vacuidade ou shunyata, a doutrina central do Mahayana. O significado do termo vacuidade tal como usado no Prajñaparamita², é a ausência de substancialidade – ou de natureza própria – de todos os fenômenos, que é a verdadeira e inerente condição de toda a existência³. Quando se refere ao indivíduo, esta condição é referida como a “natureza da mente”.

Nos ensinamentos Dzogchen muitos termos são usados para denotar a natureza da mente, incluindo, a “Base primordial” (ye gzhi); a “Base de tudo” (kun gzhi); a essência da Bodhichitta primordial” (ye gzhi snying pó byang chub kyi sems), etc.. Esta última denominação é encontrada em muitos textos Dzogchen antigos, e será útil para explicar seu significado.

No Mahayana, bodhichitta é considerada como significando incumbência, baseado no sentimento de compaixão universal, de trazer todos os seres à iluminação. Dois tipos de bodhichittas são referidos em particular: relativa e absoluta. A bodhichitta relativa consiste no treinamento dos pensamentos do indivíduo para desenvolver a intenção de beneficiar os outros e levar a efeito ações altruístas. A bodhichitta absoluta é o conhecimento da vacuidade de todos os fenômenos, e se aproxima do conceito de “Bodhichitta primordial” no Dzogchen.

Quando traduzida para o tibetano, bodhichitta torna-se “chang chub sem” (byang chub sems), um termo constituído de três palavras “chang” (byang), que significa “purificado”: “chub”, significando “realizado” (perfeito); e “sem”, que significa “mente”. “Mente” em lugar de “natureza da mente”; “purificado”, significa que todos os obstáculos e negatividades foram purificados; e “realizado” significa que todos os conhecimentos e qualidades foram alcançados. Assim Bodhichitta primordial é o estado do indivíduo, que é verdadeiro desde o início, sem obstáculos, perfeito, e inclui como sua potencialidade todas as várias manifestações de energia. É uma condição além do tempo, além do dualismo, pura e perfeita como a natureza do espelho. Se alguém ignora isso, entretanto, é porque ela não está manifestada e é necessário remover obstáculos temporários que a obscurecem. Nos ensinamentos Dzogchen o estado primordial da Base não é definido apenas como sendo vazio, mas é explicado como tendo três aspectos ou características, chamados os três poderes “primordiais”: essência, natureza, e energia.

A essência é o vazio, a condição verdadeira do indivíduo e de todos os fenômenos. Esta Base é a condição de todos os indivíduos, estejam eles conscientes disso ou não, se estão iluminados ou em transmigração. Diz-se ser “pura desde o início” (ka dag), porque, tal como o espaço, ela (a essência) está livre de todos os obstáculos, e é a base de todas as manifestações na existência.

A manifestação do estado primordial em todos os aspectos, sua “claridade”, por outro lado é chamada natureza. É dito ser “auto-realizada” (lhun grub), porque ela existe espontaneamente desde o início, como o sol que brilha no espaço. Claridade é a qualidade pura de todos os pensamentos e de todos os fenômenos percebidos, não contaminados pelo julgamento mental. Por exemplo, quando vemos uma flor, primeiro percebemos sua imagem sem que a mente entre em julgamento, mesmo se essa fase de percepção dure uma fração de segundo. Então, numa segunda fase, o julgamento mental entra em ação e categoriza a percepção, pensando, “Esta é uma flor, é vermelha, ela tem um perfume específico, etc.”. Desenvolvendo a partir daí, apego e aversão, aceitação ou rejeição irão surgir, com a conseqüente criação de carma e transmigração. Claridade é a fase na qual a percepção é vívida e presente, mas a mente ainda não entrou em ação. É a manifestação espontânea do estado do indivíduo. O mesmo é verdadeiro para os pensamentos: se não os seguirmos, e não formos apanhados em julgamento mental, eles também são parte de nossa claridade natural.

A terceira destas sabedorias primordiais é energia. Sua característica é que ela se manifesta sem interrupção4. A explicação da energia no Dzogchen é fundamental para compreender a Base. Todas as dimensões, tanto pura ou impura, material ou sutil, são manifestações de um ou outro aspecto da energia. Para explicar como se originam tanto a transmigração como a iluminação, são descritas três formas em que a energia se manifesta. Estes três modos de energia são chamados “tsel” (rtsal), “rolpa” (rol ba), e “dang” (gdangs), nomes que não podem ser traduzidos nas línguas ocidentais.

Para entender a manifestação da energia como tsel, podemos tomar como exemplo o que acontece quando uma bola de cristal é colocada junto a uma janela. O cristal é puro e transparente, mas quando os raios da luz incidem sobre ele, sofrem refração dando origem a luzes coloridas por todo o quarto. Estas luzes não são inerentes ao próprio cristal, mas se manifestam quando a causa secundária apropriada está presente, neste caso os raios de sol. A bola de cristal simboliza o estado primordial do indivíduo, que consiste de essência, natureza e energia. Os raios coloridos que se espalham pelo quarto são um exemplo da manifestação natural da energia, aparecendo em relação ao indivíduo como um objeto. No momento da manifestação da energia do estado primordial, se o indivíduo a reconhece como uma projeção das qualidades originais do próprio indivíduo, ele entende a si mesmo na dimensão da visão pura. Se ocorrer o oposto e o indivíduo perceber os raios e cores como externos a si próprio, ele manifesta a visão impura. Assim, a causa de ambas as visões, samsara e nirvana, é a mesma: a manifestação da luz do estado primordial.

Como um exemplo de rolpa, podemos imaginar que em lugar das cores refletindo externamente ao cristal, desta vez elas refletem-se em seu interior, não aparecendo fora do cristal, mas dentro de suas próprias superfícies. Do mesmo modo, a energia do estado primordial pode manifestar-se dentro de sua própria dimensão “subjetivamente” em relação ao indivíduo. Isto acontece, por exemplo, no bardo, o estado intermediário entre morte e renascimento, quando uma centena de divindades calmas e iradas aparecem. Elas não são externas ao indivíduo, mas são as manifestações de suas qualidades naturais e, auto-aperfeiçoadas. O aparecimento destas divindades, entretanto, apenas surge para aqueles que receberam em vida a transmissão de um mestre, e aplicaram o método de transformação específico para as divindades calmas e iradas. Para um indivíduo comum surgem apenas manifestações de “sons, raios, e luzes”, que podem durar apenas por um instante, e quase sempre são causa de alarme5. Por esta razão, é dada grande importância no tantrismo ao conhecimento do modo de energia rolpa,que é a base de todos os vários métodos de transformação.

Para entender dangdevemos pensar no próprio cristal, e em sua forma pura e transparente. Se colocarmos uma bola de cristal no centro de um mandala colorido e caminharmos ao redor, o cristal irá parecer por algumas vezes assumir as cores dos pontos cardeais do mandala aos quais sucessivamente chegamos, enquanto ao mesmo tempo permanece puro e transparente nele próprio. Este é um exemplo da condição inerente da energia em si tal como realmente é, em qualquer tipo de manifestação que seja. Algumas vezes em vez do termo dang se usa o termo “gyen” (rgyan) significando “ornamento”, porque no estado de contemplação todas as manifestações de energia são “percebidas” como ornamentos do estado primordial.

Quando a introdução foi dada por um mestre, a essência, natureza e energia são chamadas de “três corpos da base”. Eles correspondem, no caminho, aos três aspectos ou características da natureza da mente: o estado calmo (gnas pa), movimento (gyu ba) e a presença (rig pa).

O estado calmo é a condição da mente em que não surge qualquer pensamento. Um exemplo disto é o espaço que existe entre o desaparecimento de um pensamento e o surgimento de um outro, um espaço que usualmente é imperceptível. O movimento é a manifestação dos pensamentos, sem interrupção. Um exemplo é dado no qual o estado sem pensamentos é dito ser calmo como um lago, e o surgimento de pensamentos ser como o movimento do peixe no lago. Estes dois fatores são comuns em todos os seres humanos. A Presença6, por outro lado, está como que adormecida em nós, e é preciso um mestre para acordá-la através da transmissão. A Presença [rigpa] é o puro reconhecimento sem julgamento, tanto do estado calmo quanto do movimento. Estes três são chamados os “três corpos do caminho”.

No fruto, ou realização, eles se manifestam como Dharmakaya, Sambhogakaya, e Nirmanakaya, as três “dimensões purificadas”. O Dharmakaya corresponde à condição da essência, a vacuidade de todos os fenômenos. Entretanto, a presença aqui está totalmente acordada. O estado de Dharmakaya está além da forma ou cor, como o espaço sem limite. O Sambhogakaya é a dimensão auto-realizada da manifestação da energia. Ele corresponde à claridade natural da Base, ligada à presença. O Nirmanakaya é a dimensão da manifestação tanto pura como impura, percebida como um objeto em relação ao próprio estado do indivíduo, embora não reste qualquer traço de dualismo. A Presença está totalmente integrada com a dimensão externa7.

        Não importa quantas análises alguém faça, ele não deve esquecer que está se referindo à sua própria condição, aos aspectos do próprio corpo, voz, e mente. Se alguém tenta compreender um ensinamento com esta atitude, qualquer que seja a explicação que receba será significativa, e não permanecerá como algo abstrato. Eu me lembro quando eu era um menino no Tibet, eu estudei a fundo um comentário do Sutra Prajñaparamita, o Abhisamayalankara8,e tornei-me um perito em expor seu conteúdo. Mas eu não atingi seu verdadeiro significado, porque todas as descrições que ele continha sobre os diferentes níveis dos budas e bodhisattvas me pareceram totalmente dissociadas da minha própria condição. Meu mestre do colégio provavelmente notou isto, porque um dia ele me disse, “Quando você lê estas descrições dos budas etc, você deveria entender que elas são descrições de sua própria condição”. Tentei colocar esta advertência em prática, mas achei muito difícil. Foi apenas alguns anos mais tarde, quando tomei conhecimento do Dzogchen, que entendi o significado das palavras do meu mestre da escola. Então, eu reli o texto, foi como se eu o estivesse lendo pela primeira vez, e ele teve um significado completamente novo para mim.

A prática do Dzogchen está baseada em dois aspectos fundamentais da natureza do indivíduo: o estado calmo, e o movimento de pensamentos, através dos quais é necessário para o indivíduo encontrar-se integrado no estado de presença. Em algumas tradições budistas é dada muita importância à meditação a fim de que o indivíduo se encontre no estado de calma, conhecido como “shine” (zhi gnas), cujo objetivo é relaxar a mente em uma condição sem pensamentos, ou não perturbada por seus movimentos. Algumas vezes, entretanto, há o risco de que o indivíduo adormeça em tais estados, e assim bloqueie o progresso da prática. Por esta razão é considerado importante nos ensinamentos Dzogchen saber como trabalhar com a energia do próprio movimento, que é um aspecto inerente ao indivíduo.

No tantrismo, também, a prática se baseia no trabalho com movimento, mas neste caso, em um movimento imaginário, criado pela mente. O objetivo aqui, entretanto, é não encontrar um estado de calma sem pensamento. Mas sim, através do trabalho com a imaginação do indivíduo, criar a dimensão pura do mandala começando com os elementos do ar, água, fogo, etc. Esta atividade é movimento. Mas até que a pessoa compreenda o Mahamudra, ela não pode facilmente ser bem sucedida em integrar sua própria energia com o movimento comum da dimensão material.

No Dzogchen, também, são praticados vários métodos de uso da energia, mas estes não estão baseados na atividade da mente. Seu princípio é a integração direta das manifestações de energia com o estado de presença. Não faz diferença se aparece diante de nós a visão pura de um mandala, ou se aparece diante dos nossos olhos a visão cármica de um quarto: ambos são olhados como parte da claridade da pessoa. Se a pessoa se encontra num estado calmo, ou numa manifestação pura de movimento, estas são ambas experiências e não o próprio estado de contemplação. No estado de presença, que permanece o mesmo para mil experiências, o que quer que surja libera-se automaticamente. Isto é o que significa “auto-liberação”.

Esta auto-liberação é exatamente o que tem que ser aplicado à conduta da pessoa no cotidiano. Tomando o exemplo da paixão da raiva, descrevemos as diferentes maneiras pelas quais um praticante do caminho da renúncia irá reagir. Também dissemos que a transformação das paixões em sabedorias, que é o método dos Tantras, requer um nível mais elevado de capacidade, que é o resultado de muitos anos de treinamento. No conceito da transformação, entretanto, ainda permanece um senso de dualismo. Isto quer dizer, existe por um lado a paixão, e do outro sua transformação em sabedoria.

Mas um praticante de Dzogchen, no momento de se tornar irado, não tenta nem bloquear nem transformar a paixão, mas observá-la sem julgar. Deste modo a raiva se dissolverá por si mesma, uma vez que foi deixada em sua condição natural, deixando que ela se libere a si própria.

Em geral, quando um pensamento ou paixão surge, a pessoa pode distinguir duas fases diferentes. Na primeira surge o movimento, de raiva, por exemplo, e na segunda a pessoa se deixa envolver no julgamento mental e entra em ação. Para aplicar o método da auto-liberação é importante observar o momento em que a mente ainda não entrou no julgamento. Quando o indivíduo mantém o estado de presença, qualquer pensamento ou movimento pode ser comparado a uma nuvem do tamanho de um ovo, que se torna maior pouco a pouco até que fica tão grande quanto uma montanha, e finalmente, do mesmo modo que surgiu, se torna menor e menor novamente até que desaparece.

O conhecimento do estado de auto-liberação é a base da prática de Dzogchen. É dito que “o praticante de Dzogchen medita sem meditar”, o que parece ser simplesmente um jogo de palavras, mas realmente é a verdade. A coisa mais importante é nunca se distrair, mantendo o estado de presença em todos os momentos.

Há uma estória que conta como um monge culto foi visitar Yunton (gYung ston)9, um mestre Dzogchen que vivia simplesmente, cercado por um grande número de discípulos. O monge, que tinha estudado doutrinas budistas por muitos anos, e se sentia um erudito, preso pela inveja pensou, “Como pode ele, uma pessoa comum, ousar ensinar? Como se atreve a pretender ser um mestre se ele nem mesmo veste roupas de monge? Eu irei confrontar seu conhecimento com o meu, e humilhá-lo frente a seus discípulos, de modo que eles o deixarão e me seguirão”. Cheio de orgulho e arrogância ele se aproximou de Yunton e perguntou, “Vocês praticantes de Dzogchen, vocês estão sempre meditando?” Ao que Yunton respondeu, “O que é meditar?”

“Então”, o monge continuou, “vocês não meditam então?” Yunton respondeu, “Quando estou distraído?”

Notas:

 

  1. Samantabhadra (Kun-tu-bzang-po), o Budha primordial, é o símbolo do estado de Dharmakaya. Ele é representado nu, sem ornamentos e de cor azul escuro, para indicar a pureza da Essência a profundeza do vazio.
  2. O ciclo dos Sutras conhecidos como Prajnaparamita, o cume dos ensinamentos do Mahayana, é considerado como uma revelação de Nagarjuna, o célebre mestre indiano, fundador do sistema de filosofia Madhyamika ou “Caminho do Meio”.
  3. Para compreender corretamente o conceito de vazio, é dado nos Sutras os exemplos dos “chifres de coelho” e dos “chifres de búfalo”. Um chifre de coelho jamais existiu, será inútil tentar negar sua existência. Se, ao contrário, negamos a existência do chifre de búfalo, negaremos assim diretamente a existência de qualquer coisa que consideramos real e material. Do mesmo modo, o vazio não é atributo de uma “condição abstrata” das coisas, mas ele é a natureza mesma de sua materialidade.
  4. Thugs-rje ma-gags-pa. Em numerosas traduções ocidentais o termo thugs-rje, no contexto Dzogchen, tem sido traduzido por “compaixão”. Segundo explicação dada por Namkhaï Norbu Rinpoche, esta é uma interpretação imprecisa e parcial do termo. Thugs significa “estado da mente”, e rje significa “senhor”.  Faz referência de fato à energia, que é a manifestação do estado primordial. Nos Sutras, a compaixão é considerada como a energia do vazio, e então a chamamos igualmente thugs-rje. Mas no Dzogchen, a compaixão é considerada como sendo um dos numerosos aspectos da energia.
  5. Ver: Namkhaï Norbu Rinpoche (redator) “Il Libro dei Morti”, Newton Compton, Roma –1979; ou F. Freemantle C. Trungpa, The Tibetan Book of Dead, Shambala Pub, Berkley and London – 1975; e: G. Orofino (redator), Insegnamenti Tibetani su Morte e Liberazione, Ed. Mediterranee, Roma – 1985, também publicado em inglês: Tibetain Teachings on Death and Liberation por Wisdom Pub., London.
  6. Rig-pa é um dos termos chave nos ensinamentos Dzogchen. Seu significado literal é “conhecimento”, mas a utilização que fazemos no Dzogchen exprime bem mais que isso. Ele se refere ao conhecimento intuitivo e direto da condição primordial, mantida como uma presença viva. Nesse livro, traduzi o termo rig-pa por “estado de presença”, e as vezes simplesmente por “presença”, ainda que tenha igualmente utilizado esta palavra para traduzir o termo tibetano dran-pa, que se refere mais particularmente à presença da mente.
  7. O termo Nirmanakaya indica também, geralmente, a manifestação de um ser realizado que, a fim de dar ensinamentos, assume uma forma humana, ou a forma de um outro tipo de ser. O Budha Sakyamuni, Pdmasambhava e Garab Dordje, por exemplo, são considerados manifestações Nirmanakaya.
  8. O Abbisamayalankara é uma obra de Asanga, um importante filósofo indiano da tradição Mahayana.
  9. gYung-ston rdo-rge dpal (1284-1365)

 

 Capítulo Quatro

 A IMPORTÂNCIA DA TRANSMISSÃO

        Os ensinamentos Dzogchen estão vinculados a uma transmissão, que repousa em um mestre, e que é de importância fundamental para o desenvolvimento do conhecimento e da realização dos discípulos. Nos Sutras é ensinado que a iluminação só é possível após algumas vidas dedicadas à prática; nos Tantras por outro lado, é dito que o indivíduo pode alcançar a iluminação em apenas uma vida, porque os métodos usados são muito mais eficazes. No Dzogchen, entretanto, a realização não apenas é considerada como possível em uma só vida, mas também é abordada a “Grande Transferência em um Corpo de Luz”. Esta realização em particular, que foi efetuada por mestres tais como Padmasambhava, Vimalamitra, e por Tapihritsa¹ da tradição Bön, envolve a transferência ou a reabsorção, sem uma morte física, dos elementos do corpo material em essência luminosa, no curso desta realização o corpo físico desaparece da visão dos seres comuns. Se o indivíduo não consegue realizar este Corpo de Luz nesta encarnação, ele pode consegui-lo após sua morte, tal como aconteceu a muitos praticantes de Dzogchen no Tibet em tempos recentes. Esta realização depende não apenas dos métodos específicos do Dzogchen², mas também fundamentalmente da função da transmissão do mestre.

Quando um mestre Dzogchen ensina, ele transmite o conhecimento através de três tipos de transmissão: oral, simbólica, e direta. No Dzogchen, os rituais de iniciação não são indispensáveis, como o são no tantrismo. O significado verdadeiro da iniciação é a transmissão do estado de conhecimento, e isto pode ser feito através de uma simples explanação. Tudo depende da capacidade do discípulo compreender.

Alguns mestres da tradição Nyingma têm ensinado que as três transmissões referem-se às origens dos ensinamentos Dzogchen. Eles dizem que o Dzogchen foi transmitido primeiro por Samantabhadra (o Darmakaya) a Vajrasattva³ (o Sambhogakaya), e então, a partir dele, foi transmitido a Garab Dorje (o Nirmanakaya), através da transmissão simbólica. De Garab Dorje, através da transmissão oral, ela foi recebida pelos seres humanos. Esta explicação faz parecer que houve três mestres diferentes que deram três tipos diversos de ensinamentos. Mas na verdade as três transmissões são todas inseparáveis do mestre, e eles mesmos são o “caminho”. Se a transmissão direta veio do Darmakaya para o Sambhogakaya ela não poderia ser um caminho, porque o Sambhogakaya não tem necessidade de um caminho. O indivíduo é, na verdade, feito de corpo, fala e mente, todos ao mesmo tempo, e assim acontece que os três tipos de transmissão são usados pelo mestre para comunicar o estado de conhecimento.

A transmissão oral inclui tanto explicações dadas pelo mestre para conduzir o discípulo à compreensão da natureza do estado primordial, como métodos de prática para capacitar o indivíduo a penetrar no conhecimento do estado.

A transmissão simbólica ocorre tanto através de objetos simbólicos, tal como um espelho ou um pedaço de cristal, que são mostrados aos discípulos pelo mestre a fim de transmitir o conhecimento do estado primordial, como através de estórias, parábolas, e enigmas4.

A transmissão direta vem através da unificação do estado do mestre com o do discípulo. Um exemplo de transmissão direta pode ser encontrado na estória do despertar de Naropa, o famoso mahasiddha indiano, que era discípulo de Tilopa5. Naropa era um famoso pândita (hindu versado nas leis, religião e filosofia da Índia), um grande e culto erudito, e abade da Universidade de Nalanda, um dos mais importantes centros de cultura budista na Índia medieval. O conhecimento de Naropa, entretanto, permanecia num nível doutrinário intelectual, e não era um estado vivenciado de conhecimento.

Após vários anos em Nalanda, seguindo alguns sinais e indicações de natureza visionária, ele renunciou à sua responsabilidade como abade e partiu em busca de Tilopa, que, de acordo com suas visões, seria o mestre capaz de despertá-lo. Após uma busca longa e exaustiva, durante a qual ele encontrou Tilopa em vários disfarces sem reconhecê-lo, Naropa finalmente esbarrou com um pescador que chamava a si mesmo Tilopa. Este último estava fritando um peixe numa panela, e com um estalar de dedos trouxe o peixe de volta à vida e atirou-o de volta à água. Naropa ficou muito perturbado por este encontro, mas teve fé em seu mestre e seguiu-o por muitos anos, servindo-o continuamente. Durante todo este tempo ele não recebeu qualquer ensinamento, mas Tilopa continuamente colocou-o a prova de vários atos de desprendimento. Um dia, quando o mestre e o discípulo estavam numa caverna na montanha, Tilopa pediu a Naropa para descer ao vale para buscar-lhe água para beber. Naropa, apesar do calor escaldante, após despender uma grande quantidade de energia, escalou de volta com a água. Assim que o viu Tilopa tomou uma sandália e bateu com ela na face de Naropa. Naropa caiu atordoado. Quando ele recuperou seus sentidos ele havia mudado completamente; o conhecimento despertou nele. Mas este não foi um milagre de Tilopa. Por anos Naropa fez um contínuo auto-sacrifício, preparando-se para receber a transmissão.

O valor da transmissão não é apenas introduzir ao estado de conhecimento, mas repousa também na sua função de trazer o amadurecimento da transmissão, até o ponto que o indivíduo atinja a realização. Por esta razão a relação que liga mestre e discípulo é muito íntima. O mestre, no Dzogchen, não é só como um amigo que ajuda e colabora com o discípulo; mas o próprio mestre é o caminho. Isto é porque a prática da contemplação se desenvolve através da unificação do estado do discípulo com o do mestre. O mestre é extremamente importante, também, nos níveis de ensinamento do Sutra e do Tantra, no primeiro porque ele detém os ensinamentos de Buda, e no último porque ele é a fonte de todas as manifestações de transformação.

Para ilustrar este último ponto, há uma estória que conta que quando Padmasambhava transmitiu a iniciação de Vajrakilaya6 a seus discípulos tibetanos, ele fez um mandala daquela divindade aparecer em frente deles, pedindo-lhes para render-lhe homenagem. Os discípulos assustaram-se e prostraram-se diante do mandala, exceto Yeshe Tsogyal.7  Somente ela prestou homenagem a Padmasambhava, porque ela havia compreendido que o mestre é a raiz fonte das manifestações.

O mestre é a entrada do portão do conhecimento para o discípulo, e sua transmissão está sempre presente na vida do praticante. Uma pessoa pode receber ensinamento de vários mestres, sem qualquer limite, mas usualmente existe um mestre em particular que causa o surgimento do conhecimento em um dado indivíduo, este mestre é conhecido como o “mestre raiz” do indivíduo (rtsa ba´i bla ma). Eu mesmo, quando estava no Tibet, encontrei muitos mestres que me deram ensinamentos e iniciações, mas houve um mestre em particular, Changchub Dorje (Byang chub rdo rje), que abriu a porta do conhecimento para mim.

Dois anos antes de eu encontrar este mestre eu tive um sonho. Eu sonhei que estava num lugar que não conhecia com muitas casas em concreto branco, um estilo de construção raramente encontrado no Tibet, onde as casas são usualmente construídas de pedra e de cores diferentes do branco. As casas no meu sonho eram similares àquelas que os chineses tinham começado a construir uns poucos anos antes daquela época em algumas áreas do leste do Tibet. Eu me aproximei de uma das casas e vi que estava escrito acima de sua porta, em letras douradas sobre fundo azul escuro, o mantra de Padmasambhava. Eu entrei e vi um homem idoso, que se parecia com um homem do campo do Tibet. Enquanto eu ainda estava me perguntando se ele seria um mestre, eu ouvi-o começar a recitar o mantra de Padmasambhava. Então ele disse para mim, “Do outro lado desta montanha, dentro da face de pedra, há uma caverna na qual existem oito mandalas naturais; vá e veja-as!”. Aborrecido, ainda sonhando, eu comecei a escalar a montanha, com meu pai me seguindo. Quando entrei na caverna meu pai começou a recitar alto o sutra Prajñaparamita, e eu juntei-me a ele. Nós caminhamos pela caverna olhando suas paredes, mas eu consegui ver apenas alguns detalhes ornamentais dos oito mandalas. Neste ponto, ainda recitando o sutra, eu acordei.

Mais tarde, em 1956, a filha de uma família nobre da minha região no Tibet ficou gravemente doente, e apesar das tentativas de vários médicos de curá-la, ela não obteve nenhuma melhora. Seus pais, que haviam ouvido falar de um mestre que também era médico com uma reputação de ser capaz de curar casos difíceis, decidiram enviar alguns empregados até o médico para buscar um remédio para a doença de sua filha. Após dois dias de viagem a cavalo, os empregados alcançaram o local da residência do mestre, onde foram saudados e convidados a descansar. Mas no dia seguinte o mestre contou-lhes que todos os remédios não seriam úteis, uma vez que a moça enferma havia morrido três dias após sua partida. Quando os empregados retornaram, eles relataram tudo o que havia acontecido e descobriram que de fato a moça havia morrido logo depois que eles haviam partido.

Um dia, um pouco mais tarde, o pai da moça, que era amigo de minha família, chegou para visitar meu pai, e contou-lhe tudo sobre o mestre-médico, descrevendo-o como um camponês idoso que vivia em uma vila com muitas casas de cimento branco. Eu estava ouvindo sua estória junto com meu pai, e logo lembrei do sonho. Na mesma noite eu pedi permissão a meu pai para ir visitar o mestre. Após dois dias de preparação para a viagem eu parti, junto com meu pai, e quando nós alcançamos a vila do mestre eu notei que o lugar era exatamente como eu havia visto em sonho. O mestre nos deu boas-vindas como se já nos conhecesse. Ele era uma pessoa muito simples, que vivia como médico da vila, cercado por uma pequena comunidade de discípulos que trabalhavam e praticavam juntos harmoniosamente. As pessoas do vilarejo disseram que quando o mestre chegou lá ele disse ter setenta anos, daquele momento em diante ele continuou sempre a dizer, ano após ano, que tinha a mesma idade. Calculando o número de anos que haviam passado desde que ele havia chegado à vila, podia-se calcular que na época de nossa visita ele estava com 130 anos.

Eu permaneci por vários meses com esse mestre. Durante meus dias lá eu tive certa dificuldade de ajustar-me à situação, porque eu estava acostumado a mestres importantes que davam ensinamentos e iniciações no estilo formal, tradicional. Changchub Dorje, por outro lado, não parecia estar me dando quaisquer ensinamentos, enquanto na verdade ele estava me ensinando a libertar-me da gaiola que eu havia construído para mim mesmo. Eu tornei-me consciente de que, mesmo após tantos anos de estudo, eu ainda não havia compreendido o verdadeiro significado dos ensinamentos. Contudo eu não me sentia satisfeito, porque este mestre não me dava nenhuma iniciação. Entretanto, quando eu lhe pedi para me dar uma iniciação ele replicou, “Você não necessita de um ritual de iniciação, já recebeu uma porção deles de muitos outros mestres”. Mas respondi que queria receber uma dele, e finalmente, após uma considerável insistência de minha parte, ele concordou. Ele decidiu me dar a iniciação de uma centena de divindades calmas e iradas e, embora não fosse um entendido em fazer rituais, tinha um discípulo que era bom nessas coisas para ajudá-lo. Aquela iniciação, que usualmente não leva muito tempo para ser dada, tomou-lhe todo um dia. Changchub Dorje não sabia como conduzir as várias fases do ritual, e de fato não podia sequer ler fluentemente. Há uma parte em tais rituais onde, para transmitir a habilitação através de mantras, a pessoa que dá a iniciação faz soar o sino e o damaru8 simultaneamente. Mas Changchub Dorje fez primeiro soar o sino, e depois o damaru, e então recitou o mantra. Eu estava muito surpreso porque eu sabia muito bem como as várias fases de tais rituais de iniciação deveriam ser conduzidas.

Aquela noite, ao fim da iniciação, Changchub Dorje falou-me e fez-me compreender o real significado da iniciação. Ao final de uma iniciação os mestres usualmente mostram ao discípulo o texto contendo o ritual, e descrevem a linhagem de mestres que a transmitiram. Mas Changchub Dorje não me mostrou um livro. Mas sim, por três horas, sem interrupção, ele falou-me acerca do real significado dos ensinamentos Dzogchen. Parecia quase como se ele estivesse recitando um tantra de Dzogchen9, tão perfeitas e tão profundas eram as palavras que ele disse. Ele concluiu dizendo, “Esta é a transmissão completa de todas as três séries dos ensinamentos Dzogchen; das séries da Natureza da Mente, das séries do Espaço Primordial, e das séries de Instruções Secretas”. Com isto ele realmente derrubou todas as minhas idéias, e todos os limites de meu conhecimento intelectual sofreram um colapso. Changchub Dorje tinha aberto uma porta, e me fez compreender que os ensinamentos vivem no indivíduo.

Ele não recebeu uma formação erudita formal, e nunca havia estudado. Seu conhecimento era fruto do seu despertar interno que mudou sua vida. Ele era também um descobridor de terma, ou “terton” (gter ston), e eu próprio algumas vezes tomei nota de algumas de suas revelações. Ele usualmente passava seus dias sentado em frente a sua casa, junto a uma janela aberta, recebendo seus pacientes. Eu me sentava no interior da casa, do outro lado da janela, e, nos intervalos entre um paciente e outro, ele ditava algo para mim e eu tomava nota. Assim, quando o próximo paciente chegava até ele, ele interrompia seu ditado. Mas quando ele recomeçava a ditar-me, após o paciente ter partido, ele continuava a frase exatamente de onde ele havia interrompido, sem mesmo perguntar em que ponto ele havia parado de ditar¹0.

Um dos principais mestres de Changchub Dorje foi Pema Dundul (Pad ma bdud ´dul),¹¹ que também havia sido um mestre muito simples, e que se tornou famoso após sua morte por ter se transformado em Corpo de Luz. Usualmente uma pessoa que pratica essa conversão, quando decide morrer, pede para ser fechada dentro de um quarto ou tenda por sete dias, Então no oitavo dia, apenas são encontrados seus cabelos e unhas, considerados como as impurezas do corpo.

A estória conta que Pema Dundul, cerca de vinte dias antes de morrer, reuniu todos os seus principais discípulos e deu-lhes todos os ensinamentos e transmissões que ele não havia dado antes. Meu mestre, Changchub Dorje, era um de seus discípulos, e estava lá. Então eles praticaram juntos o ganapuja12 por muitos dias até que, no décimo primeiro dia do calendário lunar, um dia considerado especialmente ligado à Padmasambhava, Pema Dundul pediu-lhes para acompanhá-lo na escalada da montanha ao lugar que ele havia escolhido para morrer. Quando eles chegaram lá a pequena tenda dele estava armada, o mestre pediu-lhes que a selassem, durante aqueles sete dias, choveu forte e muitos arco-íris apareceram. No oitavo dia, quando seus discípulos reabriram a tenda, encontraram apenas suas roupas, ainda na mesma posição em que o mestre havia sentado quando eles entraram na tenda. Seu cinto de tecido, que segurava suas roupas tibetanas tradicionais na cintura, permanecia ainda amarrado em volta das roupas como se ainda existisse uma pessoa dentro delas. Pema Dundul foi um praticante muito simples que não havia se fixado em abadia, mas que havia vagado toda a sua vida, praticando o Chöd (gcod) 13. Ele foi o mestre de Ayu Khandro (A yumkha´gro)14, um de meus mestres, que passou mais de cinqüenta anos de sua vida em retiro no escuro.

Em 1949 houve outro exemplo de uma pessoa que transformou-se em Corpo de Luz. Um monge do monastério Sakyapa, no qual as regras eram rígidas, envolveu-se num relacionamento com uma jovem. Quando foi descoberto, as pessoas percorrendo o monastério bateram nele e o expulsaram. Triste e sem lar, este monge foi para o nordeste do Tibet onde ele teve a boa sorte de encontrar Tsangpa Drubchen (gTsang pa grub chen15), um mestre Dzogchen que tinha doze crianças, todas praticantes. Eles viviam como nômades, criando gado. O monge permaneceu com eles por quase dois anos, trabalhando e recebendo muitos ensinamentos. Então decidiu retornar à sua própria região, mas ele não obteve permissão para viver em sua antiga casa, que era dentro do monastério. Então construiu um pequeno retiro para ele mesmo em um lugar que lhe permitisse pelo menos ver o monastério. A mulher com quem havia tido o relacionamento foi viver com ele, atuando como sua assistente para seu retiro e tomar conta do seu gado. Assim viveram juntos por vários anos, até que um dia o ex-monge anunciou que iria morrer em sete dias. Foi aos responsáveis pelo monastério e combinou com eles que pelo menos metade de seus pertences deveriam ser dados à sua companheira após sua morte. No Tibet quando um monge morre todos os seus bens geralmente vão para o mosteiro. Assim, após ter ficado satisfeito de resolver esta questão, pediu então que o deixassem só em seu quarto por uma semana. Ao amanhecer do oitavo dia, muitos monges e dirigentes do monastério vieram para tomar parte no evento, embora eles tivessem sempre criticado e menosprezado este homem durante sua vida. Quando abriram o quarto, apenas suas unhas e cabelo haviam permanecido. Uma tumba dourada foi construída no monastério para abrigar estes restos.

Ainda mais recentemente, em 1952, meu tio16 testemunhou um outro evento como esse. Perto de onde eu vivi no Tibet, vivia um homem idoso que ganhava sua vida esculpindo mantras em rochas. Quando ele era jovem ele primeiramente foi alfaiate, a seguir tratador de cavalos de um mestre chamado Dodrub Chen (rDo grub chen),17 de quem provavelmente recebeu alguns ensinamentos. Antes dele morrer deixou todos os seus bens para o monastério no qual seu filho era monge, e anunciou que dentro de uma semana estaria morto. Todos estavam estupefatos, porque ninguém o considerava como um praticante. Mas quando deu suas instruções para que o fechassem em uma tenda por sete dias, eles compreenderam que ele atingiria a conversão em Corpo de Luz. No oitavo dia muitas pessoas se apressaram para tomar parte nos acontecimentos, inclusive alguns funcionários chineses que estavam convencidos que seriam capazes de mostrar definitivamente e para todos, como o povo tibetano era absurdamente supersticioso. Mas nesse caso, também, quando a tenda foi aberta tudo o que foi encontrado dentro foram as unhas e o cabelo do praticante.

Eu me lembro como meu tio, que estava presente à abertura da tenda, retornou em lágrimas dizendo, “Eu o conheci por anos e anos sem perceber que ele era um praticante tão elevado!” Mas os praticantes Dzogchen são assim, pessoas simples, que, mesmo que não externem, possuem conhecimento verdadeiro. O Corpo de Luz é a suprema realização do Dzogchen. Sua função é diferente duma manifestação do Sambhogakaya, porque um ser num Corpo de Luz pode se comunicar e ativamente ajudar outros seres. É como se o corpo físico, sua substância material fosse absorvida em sua essência luminosa, continuasse a viver como um agregado dos elementos em seu aspecto sutil. Manifestações do Sambhogakaya, por outro lado, são passivas, porque elas dependem dos seres que têm essa visão.

A realização não é algo que se possa construir, e não depende das ações ou do esforço da pessoa. Tornar-se realizado significa que indivíduo ultrapassou seus obstáculos temporários, para este fim a transmissão de um mestre é de grande ajuda. No Dzogchen, o caminho para ultrapassar obstáculos pode ser muito rápido porque, através da transmissão, o indivíduo pode facilmente desenvolver o estado de contemplação. Do nosso ponto de vista limitado, podemos nos desencorajar ao pensar que para purificar o karma seriam necessárias muitas vidas. Se pudéssemos realmente ver materialmente nosso karma acumulado, o bom karma poderia parecer uma pequena rocha, comparado a uma gigantesca montanha de karma negativo. Quanto tempo levaria para purificar tudo aquilo? Pareceria talvez que mesmo centenas de práticas de purificação iriam somente diminuir a montanha de karma negativo apenas o correspondente à extensão de um dedo.

Mas o karma não é, de fato, uma acumulação material, e não depende do que é exterior; ao contrário seu poder de nos condicionar depende dos obstáculos que impedem nosso conhecimento. Se compararmos nosso karma e a ignorância que o cria a um quarto escuro, o conhecimento do estado primordial seria como uma lâmpada, que, quando acesa no quarto, de uma só vez faz a escuridão desaparecer, iluminando tudo. Do mesmo modo se um indivíduo tem a presença do estado primordial, ele pode ultrapassar todos os obstáculos num instante.

Um praticante que apenas começou a tentar encontrar o estado de presença entre a confusão de todos os seus pensamentos é como um cego tentando enfiar uma linha através do buraco de uma agulha. O mestre é como alguém que enxerga e ajuda aquela pessoa a colocar suas mãos mais próximas de onde elas deveriam estar. Quando o cego consegue enfiar a agulha, é como se sua visão voltasse. Isto é como o momento em que a pessoa reconhece e entra no estado primordial através da transmissão.

O exemplo do céu, do sol, e das nuvens, é dado para explicar a condição do indivíduo. O céu não é um espaço definível, ele não tem forma ou cor, e ninguém pode dizer onde começa ou termina. É algo universal, tal como o estado primordial do indivíduo, o vazio. A Base, no nível do indivíduo, é como o espaço dentro de um vaso de barro, o qual, embora esteja temporariamente limitado pela forma do vaso, não é diferente do espaço do lado de fora, envolvendo o vaso. Esta condição do vazio que é semelhante a um espaço sem nada é chamada essência, e está além de todos os conceitos. Mas nele existe uma contínua claridade que se manifesta nos pensamentos do indivíduo e nos vários aspectos da energia; esta claridade é o estado de presença, que é como um sol nascendo no céu.

A luz do sol é a manifestação da claridade do céu; e o céu é a condição básica necessária para a manifestação da luz do sol. Assim, também, no céu podem surgir dois, três, quatro, ou qualquer número de sóis; mas o céu permanece um céu indivisível. Similarmente, todo estado de presença do indivíduo é único e distinto, mas a natureza do vazio do indivíduo é universal, e comum a todos os seres.

Por fim, temos o exemplo das nuvens, que representam os obstáculos temporários que impedem a manifestação de nosso estado primordial. Quando as nuvens se tornam densas, é como se o sol não existisse, mas a verdade é que o sol não mudou em nada sua posição. Tanto de dia como à noite o sol está sempre lá, mas nem sempre seus raios iluminam a terra. Da mesma forma, o estado primordial de conhecimento está sempre lá no indivíduo desde o início, se o indivíduo transmigra ou se ilumina, mas se ele não se manifesta, é por causa de nossa ignorância. Iluminação, ou nirvana, não é nada mais do que o estado além dos obstáculos, da mesma forma que sempre se vê o sol de um pico de uma montanha muito alta. Nirvana não é um paraíso ou algum lugar especial de felicidade, mas é na verdade a condição além de todos os conceitos dualistas, inclusive aqueles de felicidade e sofrimento.

Quando todos os nossos obstáculos foram ultrapassados, e nos encontramos num estado de presença total, o poder de iluminação se manifesta espontaneamente sem limites, tal como os raios infinitos do sol. As nuvens se dissolveram, e o sol finalmente está livre para brilhar mais uma vez.

Notas:

 

  1. Tapihritsa é um dos mestres mais importantes da linhagem da tradição oral do dzogchen do Shang-shung (rdzogs-pa chenpo zhang-zhung snyan brgyud), que contém de fato os ensinamentos Bön mais antigos, embora não tenham sido redigidos antes do séc. VII AD.
  2. Os métodos da prática que conduzem à realização do corpo de luz são principalmente, Thod rgal e Yang tig, que figuram na série das instruções secretas. O estado de contemplação é a base dessas práticas.
  3. Vajrasattva, descrito como sorrindo, de cor branca, com os ornamentos de seda, um vajra e um sino em suas mãos, representa o Sambhogakaya. A prática de Vajrasattva é particularmente eficaz para a purificação.
  4. Para os exemplos de parábolas e enigmas nos antigos escritos dzogchen ver N. Norbu Rinpoche, Emaho, A Study of the Drun, de’u, Bön, capítulos 1 e 2, Library of Tibetan Works and Archives, 1988.
  5. Tilopa (988-1069) e Naropa (1016-1100) são os dois primeiros mestres de uma linhagem que comporta em seguida Marpa e Milarepa, e a partir da qual a tradição Kagiupa se desenvolveu.
  6. Vajra Kilaya é um dos oito ciclos de divindades tântricas introduzidas no Tibet por Padmasambhava.
  7. Yeshe Tsogyal (Ye-shes mtsho-rgyal) era a companheira, e discípula principal de Padmasambhava. Sua biografia foi traduzida por Keith Dowman em Skydancer, Routledge e Kegan Paul, London 1984. Existe igualmente uma tradução integral de sua biografia: Mother of Knowledge, Tartang Tulku, Dharma Publishing.
  8. Um damaru é um pequeno tambor de dupla face utilizado nos rituais tântricos.
  9. Os textos dzogchen são chamados “Tantras” ainda que eles não contenham ensinamentos da via da transformação, porque explicam a Natureza do estado Primordial do indivíduo, que é um “continuum” (Tantra) da manifestação da energia.
  10. O que ele se refere aqui são os textos revelados como “Tesouros do Estado de Conhecimento”.
  11. Nyag-bla Pad-ma bdud-‘dul (1816-1872)
  12. Um Ganapuja é um ritual tântrico, composto de diversas fases, cujo objetivo é confirmar novamente a “promessa” ou votos (samaya) entre o discípulo e o mestre, e também entre discípulo e discípulo. E ainda mais, pelo fato de consumir alimento e bebida no Ganapuja, os praticantes desenvolvem a capacidade de integrar a contemplação aos prazeres dos sentidos, assim como entrar no estado além do dualismo, que é o significado interior do samaya.
  13. O Chöd (gcod) é uma prática fundada sobre o oferecimento do próprio corpo, sob uma forma visualizada, às entidades e outros seres que causam perturbações e bloqueios, a fim de pacificá-los e pagar as dívidas cármicas que possamos ter adquirido para com eles. O chöd é cantado acompanhado de um damaru e de um sino. Fundamentado sobre o principio do “vazio” ensinado no Prajnaparamita, esta prática foi desenvolvida e realizada pela grande mestra Ma-gcig lab-sgron (1055-1149).
  14. Para a biografia desta praticante extraordinária, que foi considerada uma Dakini viva, ver T. Allione, Women of Wisdom, Routledge e Kegan Paul, London 1984.
  15. rTang-pa grub-chen foi um dos mestres principais do tio de N. Norbu Rinpoche, mKyen-brtse Chos-kyi dbang-phyug (1910-1973)
  16. Esse tio chamava-se rTogs-ldan O-rgyan bstan-‘dzin. Segundo testemunhas recentes do Tibet, ele também realizou o Corpo de Luz.
  17. rDo-grub-chen, “Jigs-med bstan-pa’i nyi-ma (1865-1926), terceira reencarnação de rDo-grub-chen “Jigs-med phrin-las odzer” (1745-1821), discípulo direto do grande mestre “Jigs-med gling-pa”.

 

 SEGUNDA PARTE

  “O CUCO DO ESTADO DE PRESENÇA”

 INTRODUÇÃO

       O “Cuco do Estado de Presença” (rig pa´i khu byug) é um dos textos Dzogchen trazido para o Tibet em tempos antigos por Vairochana. O título do texto foi inventado por Vairochana como um epíteto para os Seis Versos Vajra, que pertencem à categoria dos escritos Dzogchen conhecidos como “lung” (lung). Lung, é parte dos ensinamentos originalmente transmitidos por Garab Dorje, contêm os pontos essenciais de um ou mais tantras¹. Os Seis Versos Vajra, assim chamados porque eles explicam a condição primordial do indivíduo, resumem a essência da Base, caminho, e fruto do Dzogchen.

A estória conta que Vairochana, que era também um grande tradutor, foi enviado a Oddiyana pelo rei Trisong Detsen para receber ensinamentos Dzogchen, que até aquele momento não tinham sido introduzidos no Tibet. Padmasambhava já havia transmitido ensinamentos Dzogchen aos seus discípulos tibetanos, mas o que ele havia transmitido eram em sua maioria preceitos vinculados a métodos de transformação do Anuyoga

Em Oddiyana Vairochana encontrou o mestre Shri Singha, que lhe ensinou tanto os sutras e os ensinamentos esotéricos durante o dia, como Dzogchen durante a noite, por causa da proibição sobre os ensinamentos Dzogchen imposta pelo rei de Oddiyana. Vairochana também traduziu uma série de textos com a colaboração de Shri Singa, e diz-se que os escreveu com leite de cabra sobre algodão a fim de mantê-los secretos. Quando retornou ao seu país começou a transmitir os ensinamentos Dzogchen ao rei e a uns poucos escolhidos. O texto dos Seis Versos Vajra foi na verdade o primeiro texto que ele introduziu no Tibet, e assim deu o título, O Cuco do Estado de Presença, um Sinal de Boa sorte e Glória (bKra shis pa´i dpal rig pa´i khu byug).³

No Tibet o cuco é considerado como um sinal de boa sorte e prosperidade porque anuncia a chegada da primavera. Quando o povo tibetano ouve o canto do cuco sabe que o longo inverno frio está acabando, e a natureza está despertando novamente. Assim, o canto do cuco é comparado por Vairochana ao despertar da presença do estado primordial (rig pa) que se tornou possível com a introdução dos ensinamentos Dzogchen no Tibet.

Ao longo dos séculos os ensinamentos Dzogchen foram alvo algumas vezes de crítica e difamação por parte de alguns eruditos tibetanos. Uma das maneiras pelas quais algumas pessoas tentaram provar que os textos Dzogchen não eram autênticos foi sugerido que existiam erros de gramática sânscrita nos textos de muitos tantras Dzogchen. O que de fato isto mostra é que aqueles que denegriam os ensinamentos Dzogchen não conheciam a existência da língua de Oddiyana, da qual os tantras foram traduzidos para o tibetano por Vairochana e outros mestres. Mas os praticantes de Dzogchen nunca tiveram nenhum interesse em formar uma seita, ou em defender a si mesmos ou entrar em argumentação, porque o principal no Dzogchen é o estado de conhecimento, que não tem a ver com o que é exterior. Hoje, entretanto, a autenticidade histórica dos textos Dzogchen pode ser provada, graças a certos textos redescobertos entre os manuscritos de Tun Huang que são considerados originais e autênticos por todos os eruditos4.

Um destes manuscritos redescobertos contém de fato O Cuco do Estado de Presença, que foi encontrado junto com um comentário sobre ele que foi provavelmente trabalho do próprio Vairochana. Estes textos nos trazem alguns dos mais antigos ensinamentos Dzogchen, que refletem o espírito original da tradição oral, em particular da Série da Natureza da Mente.

Os Seis Versos Vajra não são palavras vazias. Através do entendimento de sua mensagem, uma linha ininterrupta de mestres, do tempo de Garab Dorje em diante, tem manifestado o conhecimento do estado primordial. Nas três partes de duas linhas cada, que faz um total de seis linhas, podem ser encontrados os princípios da Base, do Caminho e do Fruto, ao lado de uma explicação simultânea da maneira de ver, da maneira de praticar, e da maneira de agir de acordo com os ensinamentos Dzogchen. A Base não é algo abstrato. É a nossa própria condição quando reconhecemos nosso estado. Isto também é verdade quanto à maneira de ver de um praticante Dzogchen, que é um ponto de vista inseparável do verdadeiro conhecimento em si mesmo.  O Caminho é o meio para desenvolver este conhecimento através de vários métodos de prática. E o Fruto é a realização de unir o modo de agir de uma pessoa com o estado de presença de modo que a contemplação e as atividades diárias da pessoa fiquem totalmente integradas. Através do entendimento dos Seis Versos Vajra podemos ter acesso direto à essência do Dzogchen.

FIGURA (no livro) – Kuntuzangpo e Kuntuzangmo, Samantabhadra e Samantrabhadri, representando o estado não–dual.

 Notas:

  1. A subdivisão dos escritos dzogchen em tantras (rgyud), lung (lung), ou literalmente “citações”, e instruções secretas (man-ngag) é aqui evocada. Então as duas primeiras dessas três categorias contém ensinamentos originalmente transmitidos por Garab Dorje, a terceira contém instruções e explicações que decorrem das experiências de diversos mestres.
  2. A tradição conta que foi o próprio Padmasambhava que sugeriu ai rei Trisong Detsen de enviar Vairocana à Oddiyana.
  3. Existe um tantra do “Cuco” levando esse título no rNying-ma’i rgyud-‘bum, o cânon das escritura Nyingmapa.
  4. Os documentos encontrados em Tun Huang, que situa-se no Turquestão Chinês, foram descobertos no início desse século por A. Stein e P. Pelliot. Graças à natureza arenosa do terreno de  Tun Huang, que era então um posto avançado do Império tibetano, os manuscritos de imenso valor para o estudo da historia e da cultura tibetana foram preservados para a posteridade.

 

Capítulo Cinco

  OS SEIS VERSOS VAJRA

 

Sna tshogs rang bzhin mi gnyis kyang

Cha  shas nyid du spros dang bral

Ji bzhin ba zhes mi rtogs kyang

Rnam par snang mdzad kun tu bzang

Zin pás rtsol ba’i nad spangs te

Lhun gyis gnas pas bzhag pa yin

 

A natureza dos fenômenos é não-dual,

Mas cada um, em seu próprio estado está além dos limites da mente.

Não há conceito que possa definir a condição “do que é”

Mas a visão, contudo se manifesta: tudo é bom.

Tudo já foi realizado, e assim, tendo ultrapassado a doença do esforço,

O indivíduo encontra-se a si mesmo no estado de

auto-perfeição: isto é contemplação.

 Outra versão;

 

A variedade dos fenômenos é não-dual.

E na própria multiplicidade os fenômenos individuais são despidos de elaborações conceituais.

Não vamos, portanto pensar é “isto ou aquilo”.

As aparências em sua totalidade, são todas boas de um modo último.

Abandonem a atitude doentia que se esforça por agarrar.

E permaneçam na espontaneidade deixando todas as coisas em seu estado natural.

 Extrato do livro: A Liberdade Natural da Mente

Tradução: Flávio C. Cardoso

 

 Capítulo Seis

 A BASE E A MANEIRA DE VER

 A natureza dos fenômenos é não-dual,

       Os primeiros dois versos dos Seis Versos Vajra explicam a condição da Base primordial, e a maneira de ver nos ensinamentos Dzogchen, assinalando que embora exista aparentemente um número infinito de coisas e fenômenos, sua natureza verdadeira é uma e idêntica. Podemos, por exemplo, considerar que muitos tipos diferentes de pessoas existem, e muitos tipos de países com todos os seus tipos diferentes de montanhas, rios, e vegetação. Assim novamente, além da nossa dimensão humana, podemos imaginar ainda muitos tipos de seres, cujos mundos e o que eles contêm nos são desconhecidos.

Todos os seres vivem dentro das várias visões cármicas que surgem para eles como resultados das paixões que eles acumularam. Nos Sutras, são descritos 84.000 tipos de paixão, que podem causar o surgimento de um número igual de formas de existência. Se não permitimos nos prender a esses números literalmente, podemos, entretanto ver o que isto significa, assim como existe um número infinito de paixões, assim também pode existir um número igual de efeitos cármicos resultantes dessas paixões.

Os ensinamentos explicam que existem três tipos de visão: a visão cármica ou impura dos seres comuns; a visão das “experiências” que aparecem para os praticantes; e a visão pura dos seres realizados. A visão cármica é a visão ilusória dos seres em transmigração. É chamada “ilusória” porque, dependendo do carma da pessoa, ela surge de uma causa precisa. As seis paixões principais são consideradas como as causas fundamentais das seis dimensões da existência. Orgulho, inveja, apego, obscurecimento mental (ignorância), cobiça, e raiva, dão origem, respectivamente, às visões cármicas dos deuses, semi-deuses, seres humanos, animais, fantasmas famélicos (preta), e seres infernais. Estas dimensões não são mundos que possam ser encontrados para serem localizados em alguma parte do universo, mas são visões cármicas, que se manifestam de acordo com a prevalência de uma ou outra destas paixões.

Para os seres humanos, por exemplo, os reinos dos infernos não existem; mas se acumularmos carma de raiva suficiente durante nossa vida podemos facilmente nascer em nossa próxima vida na visão cármica do inferno. E o mesmo é verdade se acumularmos as paixões que causam nascimentos como outros tipos de seres. Cada um deles tem uma visão cármica característica, que dura até que o carma que a produziu tenha se extinguido. Uma estória usada para dar um exemplo disto conta que uma vez vieram juntos seis tipos diferentes de seres perto de um rio, cada qual viu o rio de uma maneira diferente. O deus entre os seis viu o rio como um néctar, o fantasma famélico viu-o como lava em chama, o ser humano como água clara, e assim por diante. Este exemplo é usado para possibilitar que o indivíduo entenda que não existe uma visão que seja objetivamente verdadeira e concreta da mesma maneira para todos os seres. Se oferecermos um copo de água a um fantasma famélico, provavelmente ela queimará sua garganta.

O que o termo “visão da experiência” significa é a manifestação dos resultados da prática. Através da prática de meditação, por exemplo, podem surgir os sinais de relaxamento interno dos cinco elementos do indivíduo. Ou se alguém está praticando os métodos de visualização encontrados no tantrismo, ele pode ter experiência de visões de coisas como mandalas ou divindades. Como o indivíduo tem um número infinito de paixões e funções de energia, estas podem, no trajeto, dar origem a um número infinito de experiências.

Quando, por outro lado, as causas da visão cármica foram totalmente purificadas, a visão do indivíduo não desaparece junto, mas se manifesta em sua forma pura, como a dimensão dos seres realizados. No tantrismo, por exemplo, o resultado final da prática é a transformação das cinco paixões em cinco sabedorias. Assim as paixões não são eliminadas ou aniquiladas, mas sim transformadas de tal maneira que elas podem se manifestar em seu aspecto purificado ou essencial. Esta visão pura dos seres realizados não está sujeita aos limites do espaço e do tempo.

Os três tipos de visão que discutimos incluem todas as infinitas possibilidades de formas de manifestação, mas sua natureza inerente é não-dual. Esta natureza é a Base, nossa condição fundamental, que é tão clara, pura, e límpida como a capacidade que possibilita ao espelho refletir. E tal como os reflexos diferentes aparecem num espelho de acordo como as causas secundárias, assim também a verdadeira condição da existência aparece sob diferentes formas, tanto pura como impura, mas sua natureza verdadeira não muda. É por isto que se diz não-dual.

“Não-dual” é, de fato, um termo bastante usado no Dzogchen, em lugar do termo “união”. Para entender porque, a pessoa necessita estar consciente de que a palavra “união” implica que existem duas coisas diferentes inicialmente para serem unidas, enquanto “não-dual” significa que desde o início não há qualquer conceito de duas coisas separadas para serem reunidas. Esta é uma maneira de explicar a Base, mas como podemos entrar no seu verdadeiro entendimento? O fato é que a Base não pode ser entendida através do intelecto. Mesmo se pensarmos que compreendemos o significado da palavra “não-dual”, estamos na realidade nos iludindo, porque nossas mentes ainda estão aprisionadas na condição dualista.

A mente é, por natureza, limitada. Não tem a capacidade de pensar em duas coisas simultaneamente, e existe no nível relativo. Quando pensamos em tudo como sendo não-dual, nossas mentes estão de fato ocupadas naquele momento com o conceito. Mas isto não é o que designamos por “conhecimento do estado não-dual”. O entendimento intelectual e o conhecimento experimental direto são duas coisas diferentes.

No Dzogchen os vários métodos de prática servem para favorecer o desenvolvimento de experiências, que são o principal meio para desenvolver o estado de conhecimento de uma pessoa, e para ultrapassar os obstáculos que o bloqueiam. O indivíduo pode ter uma infinidade de tipos de experiências ligadas à prática, mas se eles permanecem ao nível do julgamento mental não levam a pessoa ao encontro do verdadeiro conhecimento, mas se tornam obstáculos em si mesmos. Apenas quando a pessoa descobre que em todas as diferentes experiências existe o mesmo estado de presença, compreenderá o que está além do dualismo.

Quando praticamos contemplação, podem surgir diferentes experiências, mas a presença do estado de contemplação nunca muda. Isto não significa que o indivíduo tem que tentar de alguma forma suprimir ou negar as experiências que possam surgir, mas apenas que o indivíduo não deve tomar erroneamente a experiência pelo estado de contemplação em si. Fala-se em três tipos fundamentais de experiência: as experiências de prazer, de claridade, e de ausência de pensamentos,¹ que correspondem aos três aspectos do indivíduo, corpo, fala e mente.

A experiência de ausência de pensamentos pode implicar tanto numa verdadeira falta de pensamentos, como num estado em que pensamentos, mesmo que surjam, não perturbam o indivíduo. Esta experiência, que podemos também definir como um estado de “vazio” da mente, é uma manifestação natural de relaxamento da mente. A experiência de claridade está ligada à energia do indivíduo, ao aspecto da fala, e pode se manifestar de várias maneiras, através tanto de sensações como de visões. Um exemplo seria a pura aparição do mandala de uma divindade. A experiência de prazer está ligada ao nível físico do indivíduo, ao corpo. Quando uma pessoa pratica meditação num estado calmo por um longo tempo, por exemplo, ela pode experimentar uma sensação de grande prazer tal como ao se encontrar no meio de uma nuvem no espaço vazio.

Estes são exemplos dos infinitos tipos de experiência que podem manifestar-se através da prática. Dizer que uma pessoa encontrar-se no estado de contemplação significa que ela esta completamente relaxada, porém se a pessoa tornar-se apegada as experiências de prazer, ou condicionada por uma visão ou um estado sem pensamentos, isto terá um efeito oposto ao desejado. A fim de relaxar, o indivíduo não deve estar “bloqueado” por uma experiência, tomando-a erroneamente pelo estado de contemplação. Este pode ser um grande obstáculo à realização. Se um praticante permanecer absorvido por dias e dias num estado de prazer, ou de vacuidade, sem manter a presença da contemplação, isto é como cair adormecido em uma experiência. Isto acontece quando as experiências são erroneamente assumidas no lugar do verdadeiro objetivo da pessoa.

Há uma grande diferença entre uma sensação de prazer e uma de vacuidade, mas a natureza inerente de ambas as experiências é única e a mesma. Quando estamos em um estado de vacuidade e não perdemos a consciência, há uma presença que continua durante todo o tempo, uma presença que é a mesma numa experiência de sensação agradável. Esta presença é única e além da mente. É um estado não-dual que é a base de todas as formas infinitas de manifestação, e a fim de reconectá-la, a transmissão direta de um mestre é indispensável.

O segundo verso do Seis Versos Vajra em que se lê: “mas cada um, em seu estado próprio (estado primordial, sua essência), está além dos limites da mente”, significa que, mesmo se a natureza da existência é não-dual, tudo se manifesta distintamente como a energia do estado primordial. O verdadeiro estado de cada coisa que se manifesta como um objeto está verdadeiramente além de todas as definições e além de todos os conceitos. Comparamos, anteriormente neste livro, o aspecto “tsel” da manifestação de nossa energia a uma bola de cristal, porque o cristal é transparente, e sua natureza é clara, pura, e límpida. E já notamos como, quando uma causa secundária dos raios do sol está presente, infinitos raios de arco-íris espalham-se a partir do cristal. Este exemplo é dado para mostrar como tanto a visão pura de um ser realizado que se manifesta na forma de mandala e divindades, como a visão impura de indivíduos comuns que estão limitados pelo dualismo e pelo carma, manifesta-se a partir do próprio estado (estado primordial, sua essência) do indivíduo da mesma forma que os raios se manifestam a partir de um cristal quando o sol incide nele. Assim, da mesma maneira que milhares de formas e cores se manifestam a partir do cristal, uma variedade infinita de fenômenos podem surgir em relação ao nosso próprio estado primordial.

Há um ditado no Dzogchen que diz, “Objetos sólidos são puros desde o início”, que significa que a natureza inerente de qualquer tipo de objeto aparentemente manifesto é vazia e fundamentalmente pura. Por exemplo, mesmo se, olhando com nossa “visão cármica comum”, vemos uma tenda amarela, um animal ou outro tipo de ser não vê o mesmo objeto da mesma maneira, porque o animal não possui as causas da visão cármica humana. Assim não existe uma visão sólida, imutável, universal das coisas. Tudo o que nos parece como uma dimensão do objeto não é, de fato, realmente alguma coisa totalmente concreta, mas é um aspecto de nosso estado primordial aparecendo para nós. Assim a natureza verdadeira dos objetos não pode ser definida, por isso os Seis Versos Vajra dizem que sua natureza está “além dos limites da mente”.

Quando nos encontramos em nosso estado primordial, no centro da manifestação de todo o número infinito de fenômenos possíveis, então pode ser dito que estamos verdadeiramente começando a relaxar. Até que uma pessoa descubra verdadeiramente este estado, qualquer relaxamento do corpo, fala, ou mente, que a pessoa consiga, permanece apenas provisoriamente. A pessoa pode relaxar seu corpo deitando no chão, ou relaxar sua energia fazendo práticas respiratórias, mas estes são relaxamentos apenas parciais, porque para ter seus efeitos, estes exercícios precisam ser repetidos todo dia. E então novamente, algumas vezes, quando estamos muito agitados, mesmo que tentemos relaxar, não conseguimos, porque permanecemos completamente dependentes de todas as várias circunstâncias relacionadas à nossa situação.

Todos gostariam idealmente de viver uma vida calma e relaxada. Mesmo pessoas que não seguem qualquer sistema religioso em particular, e que talvez dissessem que não crêem absolutamente em nada, gostariam de viver uma vida calma. Assim os ensinamentos não são algo de interesse apenas para aqueles que sentem a si próprios como “espirituais”, mas são verdadeiramente úteis a todos que gostariam de viver de um modo mais relaxado, e assim serem capazes de resolver seus problemas do dia a dia mais facilmente.

Geralmente temos muitos tipos de problemas e conflitos, e na verdade o próprio Buda assinalou que a verdadeira natureza do samsara é sofrimento. Se observarmos nossa própria condição por um dia, uma semana, ou um mês, notaremos que nunca estamos completamente livres do sofrimento. E se não soubermos como relaxar, a situação é claramente pior, porque nós a agravamos ainda mais com nossa agitação. Quando estamos agitados mesmo as coisas mais simples se tornam difíceis, assim é muito importante aprender a relaxar. Quando encontramos um estado além de todas as nossas tensões habituais, tudo se relaxa automaticamente. De fato, no verdadeiro estado de contemplação, não há nada para relaxar, porque a natureza daquele estado é em si mesma relaxada.

        O Dzogchen poderia ser definido como um caminho para relaxar completamente. Isto pode ser claramente entendido a partir dos termos usados para denotar o estado de contemplação, tais como, “viva-o justamente como ele é” (cog bzhag), “relaxe a tensão” (khregs chod), “além do esforço” (rtsol bral), e assim por diante. Alguns eruditos classificaram o Dzogchen como um “caminho direto”, comparando-o a ensinamentos como o Zen, onde esta expressão é freqüentemente usada. Nos textos Dzogchen, entretanto, as expressões “caminho direto” e “caminho não gradual” (cig car) nunca são usadas, porque o conceito de “caminho direto” implica necessariamente que exista, de um lado, um lugar a partir do qual o indivíduo começa, e do outro, um lugar para o indivíduo chegar. Mas no Dzogchen existe o princípio único do estado de conhecimento, e se uma pessoa possui este estado, descobre que desde o início ela já está aonde queria chegar. Por esta razão o estado é dito ser de “auto-realização” (lhun grub).

Nos Sutras Mahayana, são considerados dez bhumi, ou níveis de realização espiritual do Bodhisattva, conduzindo gradualmente à iluminação total. Estes graus de realização estão baseados no nível da purificação dos obstáculos sutis ao conhecimento realizado pelo praticante. Mas na condição não-dual não existem níveis ou estágios de realização (sabedoria); nesse ponto de vista há apenas um único bhumi, que é o próprio estado de conhecimento.

O estado de conhecimento surge e amadurece através do relaxamento, mas “relaxamento” não significa apenas não fazer nada. Algumas vezes as pessoas interpretam errôneamente o princípio de “não-corrigir” nada do Dzogchen e se deixam distrair. Mas a prática Dzogchen significa que uma pessoa aprende a relaxar enquanto mantém sua presença todo o tempo em quaisquer circunstâncias em que se encontre. Assim, num estado de total inteireza, a pessoa permanece relaxada e presente em relação a todas as infinitas manifestações de energia que possam surgir. Para praticar Dzogchen não é necessário estudar as idéias de uma tradição religiosa ou filosófica. Dzogchen pode ser perfeitamente bem entendido sem o uso de uma quantidade de termos e expressões complicados. Por exemplo, usamos o nome “Dzogchen” porque ele sinaliza para a total (chen) perfeição (dzog) do estado de um indivíduo, mas não haveria qualquer diferença se usássemos algum outro termo. O princípio verdadeiro é, finalmente, a transmissão de um estado de conhecimento que pode abrir e despertar o indivíduo, e não como o indivíduo define a tradição espiritual envolvida.

Algumas pessoas pensam que não é indispensável que tenham um mestre, e sentem que, para que sejam capazes de praticar, as instruções que podem encontrar em um livro sejam suficientes. Mas um livro, assim como não é capaz de conter a transmissão viva de um ensinamento, também não pode conter exemplos e explicações adequadas a cada tipo de pessoa. Um mestre, colaborando com os discípulos, ajuda-os a encontrar o estado de contemplação através da experiência do corpo, fala, e mente, e ensina muitos métodos para desenvolver o estado de conhecimento. Conhecendo a característica particular de cada discípulo, o mestre pode aconselhá-lo com métodos mais adequados para cada um deles.

Estes dois primeiros versos também explicam a maneira de ver no Dzogchen, porque a natureza não-dual de todos os fenômenos a que se referem não é alguma coisa externa ao indivíduo, mas é na realidade a verdadeira condição de todos os indivíduos. Assim, se continuarmos procurando fora de nós mesmos como seremos capazes de entender o estado primordial? Tudo o que percebemos como externo através da rede do dualismo é de fato o resultado da separação entre sujeito e objeto que nós mesmos, com nossas mentes, criamos. São nossas mentes que dão origem a todos os nossos julgamentos, apegos, e carma, e para entender a não-dualidade falada nos Seis Versos Vajra precisamos simplesmente estar conscientes do princípio de que o que percebemos como nossa visão é de fato a potencialidade manifestada de nosso estado primordial.

Nas várias tradições do budismo tibetano, o que geralmente significa a “maneira de ver” é a teoria filosófica particular na qual aquela escola em particular está baseada. Todas as escolas de budismo tibetano aceitam os trabalhos de Nagarjuna, o ponto culminante da filosofia budista Mahayana, como contendo o caminho supremo do ver, que é conhecido como Caminho do Meio. De Acordo com este sistema filosófico é impossível, do ponto de vista da suprema realidade cuja natureza é a indescritível vacuidade, afirmar qualquer coisa como sendo absolutamente verdadeira. Por meio deste tipo de inferência, com lógica cruel, Nagarjuna ultrapassou todas as visões extremistas de todas as outras escolas filosóficas de sua época.

Ao longo do curso dos séculos seguintes, entretanto, surgiram entre as escolas tibetanas variações na interpretação da filosofia de Nagarjuna que deram origem a infindáveis controvérsias doutrinárias e disputas. Cada escola tentou defender e sustentar seu próprio caminho característico de ver com base na lógica e na especulação. Mas esta atitude não tem nada em comum com o caminho não-dual de ver, que está além da ponderação e da discussão.

A filosofia budista geralmente está baseada no conceito das duas verdades, relativa e absoluta. A última corresponde à condição absoluta, que é vazia e não-dual, enquanto a primeira corresponde a tudo que surge na condição relativa da existência. Na prática verdadeira, é considerado que quando alguém está num estado de meditação, sentado com as costas eretas, então esse alguém está na condição absoluta. Mas quando a sessão de meditação do indivíduo termina e recomeça suas atividades da vida diária, então ele esta na condição relativa. É como se o indivíduo tivesse duas pernas, uma da verdade absoluta, e a outra da verdade relativa, para prosseguir ao longo do caminho para realização, que é definido como a união das duas verdades. Mas no Dzogchen, desde o início este conceito de duas verdades não existe, e o estado não-dual é introduzido como o alicerce tanto da maneira de ver como da maneira de praticar.

 

No Dzogchen a maneira de ver de uma pessoa não é a mesma de alguém que olha através de um par de óculos. Mesmo se através de suas lentes o indivíduo possa ser capaz de ver claramente milhares de formas e cores, a direção em que ele está olhando ainda é equivocada. Por esta razão o espelho é usado como um exemplo, porque se olharmos num espelho vemos a nossa própria face, e embora não gostemos de como ela se apresenta, temos que aceitá-la. Este é o único caminho pelo qual podemos descobrir algo mais profundo, e começar realmente a entendê-lo.

A maneira de ver pode ajudar-nos bastante no desenvolvimento de um entendimento correto da Base, contudo ainda é fácil para nosso conhecimento permanecer meramente intelectual. Este é um obstáculo que é muito sutil e difícil de remover, porque freqüentemente nem mesmo o notamos. Há, em geral, dois tipos de obstáculos que um praticante pode encontrar, obstáculos das paixões, e obstáculos do conhecimento. Obstáculos das paixões, de carmas negativos, e etc, são relativamente fáceis de descobrir. Mas obstáculos de conhecimento são sutis e podem mesmo obstaculizar seriamente praticantes muito avançados. Mesmo se o indivíduo, por exemplo, tiver ultrapassado seus apegos e suas paixões e tiver obtido certo nível de estabilidade em sua meditação, na medida em que ele ainda pode ser apanhado em alguma idéia ou conceito sobre o conhecimento em si, ele ainda será automaticamente desviado do caminho para a realização. Assim, a maneira como se entenda a Base é extremamente importante no Dzogchen.

Algumas pessoas, quando seguem um mestre, acreditam cegamente em tudo o que ele diz, sem verificar através dos métodos da prática. Porém, existem outros que pensam então que é sempre necessário debater e discutir tudo. Mas a verdade é que a pessoa não resolve realmente nada nem pelo questionamento nem pela aceitação passiva de tudo o que o mestre diz, como se ele fosse um general. Tudo o que precisamos fazer é tentar “saborear” o que o mestre esta comunicando, de modo que possamos verdadeiramente descobrir o estado de conhecimento em nós mesmos. Quando o mestre explica alguma coisa, não esta fazendo isto só para exibir uma idéia própria, mas prover os discípulos com meios para entender sua própria natureza.

O mestre explica, ensina, ajuda, etc, mas não pode realizar o milagre de iluminar, ou transformar a condição de alguém. Algumas pessoas estão convencidas de que existem mestres extraordinários que são capazes de fazer uma doação de iluminação para outros, mas ninguém pode fazê-lo. O poder do mestre é explicar e fazer alguma coisa ser entendida, transmitindo o estado de conhecimento de diferentes maneiras. Quando o estudante, aplicando as práticas, entra no estado de conhecimento, então pode-se dizer realmente que o mestre realizou um milagre. De fato o próprio Buda disse, “Eu posso mostrar-lhe o caminho, mas a realização depende de você mesmo”.

[Figura – Vairochana, tradutor dos Seis Versos Vajra na língua de Oddiyana para o tibetano.]

       Algumas vezes, entretanto, não é possível transmitir os ensinamentos porque não há capacidade ou participação suficiente por parte daqueles que querem recebê-los. Uns poucos anos atrás, por exemplo, eu fui à região do Nepal onde vive o povo Sherpa. Muitos Sherpas vieram ver-me, uma vez que ouviram falar de mim como reencarnação de um outro mestre². Quando chegaram à sala onde eu estava me ofereceram arroz, dinheiro, e a tradicional echarpe branca usada para dar boas vindas às pessoas. Depois, me pediram uma benção e se foram. Eles não me pediram nenhum ensinamento, e isto é típico do que nos referimos quando dizemos que alguém tem uma atitude passiva frente aos ensinamentos.

O Buda disse que a realização depende de nós mesmos. Ele estava totalmente iluminado, onisciente, e cheio de compaixão. Ele não era indiferente ao sofrimento dos outros seres. Então, porque ele não realizou o milagre da iluminação de todos os seres em transmigração, se tal coisa fosse possível? Mas o fato é que não era possível mesmo para o Buda fazer tal coisa, então não é possível para ninguém fazê-lo. Assim, precisamos ser ativos em relação aos ensinamentos, aplicando-os verdadeiramente às nossas vidas.

Para entrar e permanecer estável no estado de contemplação, assim como ser capaz de integrar este estado a todas as nossas atividades diárias, é necessária muita experiência de prática, mas nós não deveríamos nos deixar ficar preocupados a cerca de todos os métodos diferentes, ou deixá-los nos condicionar. Pode acontecer que, após uma pessoa ter recebido uma iniciação, por exemplo, faça um voto de fazer aquela prática todos os dias. Pode ser que nos primeiros dias a pessoa não tenha nenhuma dificuldade em cumprir sua promessa, mas logo depois os conflitos podem começar a surgir, porque ela terá se forçado, como resultado de sua idéia limitada, de ver-se obrigada a sentar para praticar, a fazer isto todos os dias quer as circunstâncias sejam favoráveis ou não. No Dzogchen esta atitude é considerada desfavorável para o progresso da pessoa na prática, porque se ela torna-se exageradamente dependente dos métodos do ensino, a pessoa não colhe o benefício da essência do estado de relaxamento.

Eu tenho no meu guarda-roupa, por exemplo, muitos tipos de roupa, mas isto não significa que eu tenha a necessidade de colocá-las todas no mesmo dia. Porém, a cada vez, isto é uma questão de escolher a roupa mais adequada às circunstâncias em que me encontre. Da mesma forma, existem milhares de métodos nos ensinamentos, mas se alguém entende o princípio da contemplação, não é importante qual desses métodos ele use.

Os ensinamentos Dzogchen estão baseados em quatro pontos, o primeiro dos quais é que, “está baseado no significado real, e não no convencional”. O “significado convencional” a forma como o conhecimento é comunicado entrando na mentalidade ou nos costumes daqueles que vão recebê-lo, foi a maneira pela qual Buda ensinou quando ele usou noções e conceitos pertencentes à cultura indiana de seu tempo, embora ele estivesse perfeitamente consciente da natureza ilusória de todos os conceitos. Seu discurso tem como seu único objetivo o propósito de transmitir o estado que está além dos conceitos, que é o “verdadeiro significado” referido neste primeiro ponto. Diz-se que o Dzogchen está baseado no verdadeiro significado, porque desde o início ele ensina ao indivíduo a encontrar a si mesmo em sua condição natural (primordial, sua essência) sem a corrigir nem alterá-la.

O segundo ponto é que, “ele está baseado no indivíduo e não nos ensinamentos”. No caminho da renúncia, a pessoa se torna subordinada ao ensinamento. Não tendo a capacidade de assumir a responsabilidade por si mesma, toma a decisão de observar certas regras, aceitando que não vai cometer aquelas ações que são proibidas pelo código monástico. Mas o Dzogchen esta baseado no indivíduo, porque no Dzogchen a coisa fundamental é entender a capacidade do próprio indivíduo e saber como usar aqueles métodos que são mais adequados a ele.

O terceiro ponto diz: “ele está baseado na sabedoria primordial e não na mente”. A mente é a base do dualismo e de todos os nossos conflitos, enquanto a sabedoria primordial é a natureza do estado de presença, o conhecimento que aparece como resultado da transmissão do mestre e desenvolve-se pela prática da contemplação.

O último ponto é que “ele esta baseado no significado e não nas palavras”,que significa que o indivíduo deveria tentar entender o verdadeiro sentido que o mestre comunica, e não permanecer aprisionado ao significado literal das palavras. Um termo tal como bodhichitta, por exemplo, tem diferentes significados dependendo se estamos no contexto dos Sutras, dos Tantras, ou Dzogchen.

O princípio da Base não é peculiar aos ensinamentos Dzogchen, mas é encontrado em todas as tradições budistas. No nível dos sutras a Base significa o conhecimento das duas verdades, relativa e absoluta, que corresponde aos conceitos de “mente” e “natureza da mente”. O caminho nos Sutras é o duplo acúmulo, de mérito e de sabedoria, o primeiro dos quais está ligado à condição relativa através do trabalho com os três aspectos do indivíduo da seguinte forma: com o corpo o indivíduo executa ações virtuosas, com a fala recita mantras de purificação, e com a mente cultiva pensamentos de compaixão pelos outros. As ações virtuosas têm o poder de diminuir os obstáculos do indivíduo, criando as condições necessárias para o caminho de acúmulo de sabedoria.

O acúmulo de sabedoria envolve conhecimento da condição absoluta, através do conhecimento do estado de contemplação. Este é considerado o caminho fundamental mesmo nos Sutras, e o próprio Buda assinalou que “Uma pessoa que permanece na contemplação pelo tempo que uma formiga leva para ir da ponta de seu nariz até a sua testa acumulará muito mais sabedoria do que um outro que, mesmo a custo de grande sacrifício, faz oferendas ao Buda e às divindades durante todo o tempo”. Contudo, nos Sutras é geralmente considerado que, desde que não é fácil entender e aplicar o caminho da sabedoria diretamente, o indivíduo deveria de fato praticar a purificação e o acúmulo de mérito.

Diz-se que quando Buda tentou pela primeira vez comunicar o estado de conhecimento a seus discípulos, uma vez que nenhum deles o entendeu, ele falou-lhes, “Encontrei um caminho para o estado de conhecimento que é profundo e claro, além dos conceitos e além de todas as explicações. Mas quando tentei comunicá-lo, ninguém o entendeu. Assim irei de agora em diante morar sozinho na floresta, onde meditarei em solidão”. Isto mostra como é difícil comunicar o caminho da sabedoria, e um texto Dzogchen escrito em versos³ realmente diz, “Para explicar este estado, mesmo a língua do Buda é desajeitada”.

Notas:

1.Em tibetano: bde-ba, gsal-ba e mi-rtog-pa.

2.Namkaï Norbu Rinpoche foi reconhecido como a reencarnação de Ngog-dbang rnam-rgyal (1594-1651), o fundador do estado do Butão, e de A’dzom-‘brug-pa (1842-1924), um grande mestre dzogchen que foi, entre outros, o mestre de Changchub Dorje. 

3.O texto ao qual ele faz referência aqui é a Aspiração à Base, à Via e ao Fruto (gzi-lam- ‘bras-bu’il-smon-lam) contido no Klongchen snying thig, o célebre terma revelado por Jigs-med gling-pa (1729-98).

 

 Capítulo Sete

  O CAMINHO E A MANEIRA DE PRATICAR

 Não há nenhum conceito que possa definir a condição “do que é”

Mas a visão, contudo se manifesta: tudo é bom.

       Diz-se que a prática do Dzogchen está “além do esforço”, e realmente ninguém precisa criar, modificar, ou mudar nada, mas apenas encontrar a si mesmo na verdadeira condição de “o que é”. Mas pode acontecer que uma frase, que tem a intenção de indicar um estado além dos conceitos, se torne ela mesma um outro conceito, da mesma forma que se você perguntar a uma pessoa seu nome e ela responder que não têm nenhum nome, você irá talvez, incorretamente, chamá-la de “nenhum nome”.

Os próximos dois versos dos Seis Versos Vajra explicam o significado do caminho e a prática do Dzogchen. A expressão “o que é” (ji bzhin há) é largamente usada nos textos antigos de Dzogchen, e é sinônimo de “não corrigido” (ma bcos pa) e outros termos que denotam o estado verdadeiro, inalterado, não modificado e não corrigido. Corrigir, modificar, etc., são funções características de nossas mentes duais, e assim quando alguém encontra-se no estado não corrigido significa estar além da mente. No Dzogchen isto é verdadeiro apenas no estágio final da prática, tal como em outras tradições, mas por outro lado, a pessoa deve tentar entrar no estado de conhecimento de “o que é” desde o início.

No tantrismo, a introdução à natureza original da mente é o último estágio da prática, após os estágios de desenvolvimento e de conclusão. Mas no Dzogchen esta condição é introduzida diretamente, não apenas no nível da mente, mas também nos níveis de voz e corpo, porque, para ser integrado com a contemplação, todos os aspectos de nossa existência precisam estar neste estado não corrigido.

No “O Grande Espaço de Vajrasattva” (rDorje sems dpa’ nam mkha’ che)¹, num dos principais textos da Série da Natureza da Mente, está escrito que, “Corrigir a condição do corpo a fim de  encontrar um estado de contemplação não é aplicado no Dzogchen. Controlar a posição do corpo de alguém e manter as costas eretas não é contemplação, mas podem, de fato, tornarem-se obstáculos à contemplação”. Como resultado de tais afirmações algumas pessoas têm acusado o Dzogchen de negar o valor da meditação sentada, ou do controle da respiração e da postura do corpo, etc. Mas o Dzogchen não nega nada, e quando se fala em deixar o corpo “não controlado”, isto significa simplesmente deixar o corpo permanecer na condição autêntica, não corrigida, na qual não é necessário modificar ou melhorar nada. Isto porque, desde que todas as nossas tentativas de corrigir o corpo vêm da mente racional, elas são todas falsas e artificiais.

Na Série das Instruções Secretas, são explicadas quatro maneiras de continuar em contemplação, conhecidas como as quatro maneiras de “deixar exatamente como está”. A primeira que se refere ao corpo, é dita “como uma montanha”. Isto se refere a que, mesmo que uma montanha possa ser mais alta ou mais baixa, ou de diferentes formas, é alguma coisa que, contudo permanecerá sempre estável, e nunca mudará de posição. Da mesma forma, ao longo de um mesmo dia assumimos diferentes posições de acordo com as circunstâncias variadas em que nos encontramos, e todas estas posições são igualmente adequadas à contemplação, sem a necessidade de alterá-las. Se a posição em que me encontro é a deitada, no momento em que me encontro no estado de “o que é”, então esta é a minha posição natural, exatamente como a posição imóvel de uma montanha. Não é necessário que eu me levante imediatamente, coloque minhas costas eretas, e cruze minhas pernas. O mesmo é verdadeiro se eu me encontro em contemplação no momento de beber uma xícara de café. Não é necessário que eu corra para o meu quarto, feche a porta, e sente em meditação. Todos os pontos acima são úteis no aprendizado de como integrar a contemplação à vida diária.

A fim de alguém ser capaz de realmente integrar sua prática à vida diária, umas poucas sessões de meditação sentada por dia não são suficientes, porque vivemos um dia de vinte e quatro horas e uma ou duas horas de prática não dará os resultados corretos. “Integrar”, por outro lado, significa entender a condição de “o que é” em relação à própria vida, sem corrigi-la, de modo que cada circunstância da vida da pessoa se torna uma ocasião de prática.

Pode-se, então, perguntar, “Uma vez que no Dzogchen é ensinado que a pessoa não deve corrigir nada, isto significa que é inútil efetuar práticas de respiração, visualização, etc, que estão realmente baseadas em corrigir uma coisa ou outra?” Mas no Dzogchen “não corrigir” não significa nem negar nem combater qualquer método de prática. Porém o praticante deve estar aberto e relaxado em relação aos vários métodos, e saber como usá-los, sem ser condicionado por eles.

Algumas vezes pode ser que uma grande importância seja dada a detalhes da posição do corpo de uma pessoa, de suas mãos, etc, e à cor e forma da divindade a ser visualizada, de tal forma que o verdadeiro significado daquilo que a pessoa esta fazendo seja esquecido. Posição, respiração, e visualização, trabalhando com os três aspectos de corpo, voz e mente, são somente meios para nos capacitarem a entrar no estado relaxado de contemplação. Existem milhares de métodos de prática, muitos dos quais podem parecer muito semelhantes entre si, assim se a pessoa apenas olha para o exterior, mais do que para o significado essencial, pode ficar perturbada por dúvidas e contradições. Mas todos esses problemas e conflitos surgem da mente, que é semelhante a uma pessoa limitada que é ajudada e auxiliada por cinco pessoas ainda mais limitadas; os cinco sentidos. Entretanto quando alguém conhece verdadeiramente o estado de contemplação, além do esforço, e além do julgamento, também será capaz de ultrapassar estes problemas em relação aos métodos de prática.

Nos tantras, o método para chegar ao estado não corrigido é o da transformação, através de visualização da dimensão pura. Tomemos o exemplo de Hevajra Tantra. Hevajra é o nome dado à manifestação pura de um ser realizado em particular, tal como recebida por certo mestre. Quando alguém recebe transmissão de Hevajra Tantra, a pessoa aplica a visão da transformação todos os dias, usando o mantra de Hevajra, para integrar a visualização com sua própria energia. Então, num certo momento, a visão de transformação cessa de depender da visualização da pessoa e se torna uma manifestação da claridade inata da pessoa. Tudo se torna reintegrado com aquela claridade, na contemplação do Mahamudra. Quando a pessoa alcança este estado a transformação não é mais a coisa fundamental. A pessoa pode entender isto muito bem se ler algumas das poesias dos mahasiddhas, ou suas biografias.

Um dos mais famosos praticantes do Hevajra Tantra foi o mahasiddha Virupa. Ele foi originalmente um grande erudito, um pândita, mas mais tarde se tornou um praticante do tantra. Por anos e anos ele aplicou em si mesmo o método de transformação Hevajra, recitando em particular o mantra de Damema (bDag méd ma), a consorte de Hevajra. Conta-se que um dia, enquanto ele estava no estado de contemplação de total claridade, ele de repente se levantou e atirou seu mala3, que usualmente mantinha em suas mãos enquanto recitava o mantra, no vaso sanitário. Então quando ele voltou a seu quarto, ele atirou no chão a oferenda de mandala que ele havia preparado para a prática e foi embora, nunca mais retornando. Virupa havia despertado, mas todos pensaram que ele havia enlouquecido.

Algumas vezes seres realizados, como pessoas loucas, agem de uma forma que está além dos limites “normais” de procedimento convencional; mas o fato é que somos os loucos, “enlouquecidos” pelas cinco paixões e todos os nossos apegos. Não notando isto, podemos chamar de “loucos” a quem não age da maneira que consideramos normal. Por esta razão muitos mestres, tais como Drukpa Kunlé (Brug pa kun legs), que teve um estilo de vida que foi além dos limites, foram chamados de “yogis loucos”. [louca sabedoria]

Assim vimos que no tantrismo, também, ao final da prática, o indivíduo rompe a construção imaginária do processo de transformação, e alcança um estado de integração com a manifestação pura, além dos conceitos. Para alcançar este nível, entretanto, são necessários muitos anos de prática em retiro. Mas Dzogchen, o “caminho da auto-liberação”, está baseado no princípio do conhecimento, e não no sentido de fazer uma decisão mental uma vez e para sempre de conhecer algo e então nunca modificá-lo, mas no sentido de descobrir realmente e verdadeiramente a presença do estado primordial.

A prática do Dzogchen pode começar pela fixação em um objeto, a fim de acalmar os pensamentos da pessoa. Então ela relaxa a fixação, dissolvendo a dependência do objeto, e fixa o olhar no espaço aberto. Então, quando ela consegue tornar o estado calmo estável, é importante trabalhar com o movimento dos seus pensamentos e energia da pessoa, integrando este movimento com a presença da contemplação. Neste ponto a pessoa está pronta para aplicar a contemplação ao seu cotidiano. O sistema de prática descrito é característico das Séries da Natureza da Mente, mas isto não quer dizer que no Dzogchen o indivíduo precisa necessariamente começar com fixação e meditação em um estado calmo. Nas Séries de Espaço Primordial, e nas Séries de Instruções Secretas, por exemplo, a pessoa entra diretamente na prática da contemplação. Particularmente no primeiro, existem instruções muito precisas de como encontrar o estado puro de contemplação. No último, por outro lado, as explicações concernem principalmente a como a pessoa continua em contemplação em todas as circunstâncias.

A prática da contemplação é explicada concisamente na linha em que se lê, “mas a visão, contudo se manifesta: tudo é bom4. Contudo, mesmo se a condição de “o que é” não pode ser captada com firmeza pela mente, a manifestação completa do estado primordial, incluindo nossa visão cármica, existe. Todos os vários aspectos de formas, cores, etc., continuam a surgir sem interrupção. Quando nos encontramos em contemplação, isto não significa que nossa visão impura desaparece e a visão pura se manifesta em seu lugar. Se tivermos um corpo físico, há uma causa cármica para isso, então não haveria sentido tentar abandonar ou negar a situação em que nos encontramos. Apenas precisamos estar conscientes dela. Se tivermos uma visão do nível material, físico da existência que é a causa de um grande número de problemas, precisamos entender que esta visão é apenas o aspecto grosseiro das cores, que são a essência dos elementos. A água, por exemplo, é a manifestação material da cor branca, a essência do elemento água, que se tornou o que é para nós em sua forma de substância material, através de nosso carma ou ignorância. Entretanto, quando finalmente descobrimos o princípio desta manifestação das formas materiais, podemos reverter o processo, de forma a fazer com que a água retorne a seu estado sutil como essência luminosa. Os principais meios para realizar esta reversão são através da contemplação, ocasionando a reintegração da energia da pessoa com a da dimensão material.

“Tudo é bom”, que é a tradução para o tibetano do nome Samantabhadra, o Buda primordial, o Dharmakaya, significa que não existe nada para modificar ou eliminar na visão de alguém, que é perfeita como é. Quando alguém está no estado não-dual, mesmo milhares de aparições não podem perturbar sua contemplação. Mas “bom” não está aqui com relação a algo “positivo”, que então está colocado em oposição a algo que é considerado “negativo”. O que se está referindo é um estado no qual não existe nada negativo para rejeitar e nada positivo para se aceitar. Todas as manifestações estão além tanto do bem como do mal, e são como um ornamento para o estado primordial de uma pessoa.

No Dzogchen não é necessário transformar a visão impura em visão pura, trabalhando com a imaginação da pessoa. Todas as visões de alguém são qualidades inerentes à claridade natural do próprio indivíduo. Se virmos uma casa feita de pedra, e tentarmos imaginá-la transformada em uma dimensão de luz, estaremos apenas brincando com nossas mentes, porque a casa é como ela é, mesmo que seja parte de nossa visão cármica, é verdadeiramente uma manifestação de nossa própria claridade. Então por que deveríamos bloqueá-la, ou transformá-la? Problemas somente surgem quando entramos em julgamento se a casa é bonita ou feia, pequena ou grande, etc. Então, com nossas mentes racionais, é muito fácil entrar em ação e produzir carma.

Machig Labdron (Ma gcig lab sgron), em seus ensinamentos sobre a prática do Chöd (gcod), explicou que existem quatro “diabos”, ou obstáculos, que impedem o caminho da realização de alguém. O primeiro é chamado “o diabo que bloqueia (os sentidos)”. Quando vemos um objeto bonito, se a mente entra em julgamento com relação a ele, o desejo surge e a pessoa se torna vítima de suas próprias paixões. O que está no fundo disto? Primeiro seus olhos percebem o objeto, sem qualquer conceito de bonito ou feio. Então a mente começa a funcionar e a percepção direta dos sentidos é bloqueada. Então, o objeto percebido torna-se um obstáculo, ou “diabo”. Quando a percepção não está bloqueada pelo julgamento mental, entretanto, a visão se auto-libera, como o nó formado pelo corpo de uma serpente que se libera por si mesmo.

Se algo maravilhoso aparece diante de nós, mas não o julgamos, então ele permanece parte de nossa claridade. O mesmo é verdadeiro se alguma coisa horrível aparecer. Assim por que desenvolvemos desejo por um e aversão por outro? Claridade não pertence à nossa mente racional, mas à essência pura do estado primordial, que está além tanto do bom como do mau. No Tibet, praticantes desenvolvidos do Chöd eram chamados para ajudar quando havia uma epidemia ou um surto de uma doença contagiosa, porque ao irem completamente além de qualquer conceito de “bom” e “mau” ou “puro” e “impuro”, eles estavam imunes a todos os tipos de contágio.

É importante manter a presença na contemplação, sem corrigir o corpo, a voz, ou a mente. A pessoa precisa encontrar-se numa condição relaxada, mas os sentidos precisam estar presentes e alertas, porque eles são as portas para a claridade. A pessoa relaxa sem esforço nenhum, abandonando toda tensão com respeito à posição do corpo, respiração, e pensamentos, apenas mantendo uma presença vívida.

Quando alguém começa a praticar, pode parecer que a confusão de seus pensamentos está aumentando, mas isto é na verdade devido ao relaxamento da mente. De fato, este movimento dos pensamentos sempre existiu; apenas agora a pessoa está se tornando consciente deles, porque a mente ficou mais clara, da mesma maneira, quando o mar está agitado, não se pode ver o fundo, mas quando se acalma pode-se ver o que está lá embaixo.

Quando nos tornamos conscientes do movimento de nossos pensamentos, precisamos aprender a integrá-los com a presença, sem segui-los ou deixar-nos distrair por eles. O que queremos dizer com “deixar-nos distrair”? Se ao ver uma pessoa imediatamente crio antipatia por ela, isto significa que me permiti ser apanhado num julgamento mental; isto é, me distrai. Se mantiver a presença, por outro lado, por que antipatizar com alguém que vejo? Aquela pessoa também é realmente parte de minha própria claridade. Entendendo realmente isto, todas as minhas tensões e conflitos se dissolverão, e tudo se estabilizará num estado de completo relaxamento.

Existem dois defeitos principais freqüentemente encontrados na prática, que são a sonolência e a agitação. Algumas vezes, por exemplo, quando estamos praticando podemos ficar sonolentos, ou nos acharmos tão agitados que nossos pensamentos não nos dão paz nem por um momento, e parece impossível encontrarmos um estado calmo. Existem práticas, que a pessoa pode aplicar como antídoto para esses problemas, mas se soubermos como relaxar podemos ultrapassar estas dificuldades naturalmente sem tal esforço.

Uma pessoa que está começando a praticar geralmente prefere retirar-se para um lugar ermo, porque ela precisa encontrar um estado de calma e equilíbrio mental. Mas quando alguém começa a ter verdadeira experiência do estado de contemplação ela necessita integrá-lo às atividades diárias de caminhar, conversar, comer, etc. Um praticante Dzogchen nunca necessita afastar-se da sociedade e retirar-se para meditar no topo de uma montanha. Isto é especialmente impróprio na nossa sociedade moderna, na qual todos têm que trabalhar para comer e viver normalmente. Se soubermos como integrar nossa contemplação à nossa vida diária, entretanto, manifestaremos progresso em nossa prática do mesmo modo.

Praticar significa integrar-se com a visão. O termo “visão” aqui inclui todos os nossos sentidos de percepção. Se estiver numa sala ouvindo uma música agradável, ou em algum lugar onde exista um som ensurdecedor, tal como numa fábrica, isso não faz diferença, porque tudo é parte da visão. Se sinto o delicado aroma de uma rosa, ou o odor de um banheiro, estes também são parte da visão, e na contemplação esta visão é percebida como a manifestação da energia do estado primordial, com nada a ser rejeitado ou aceito. Assim, a essência da prática é encontrar a si mesmo num estado de presença relaxada, integrada com qualquer percepção que possa surgir.

O conhecimento da contemplação é transmitido diretamente do mestre ao discípulo, e, no Dzogchen, é parte da transmissão explicar e ensinar o verdadeiro significado. Para isto, não é necessário preparar um mandala ou tocar a cabeça do discípulo com um vaso6.Estes são elementos de ritual que pertencem à tradição tântrica. Também não é necessário receber o voto de refúgio, que é um dos pilares fundamentais do budismo. Por causa disto, algumas pessoas que receberam a transmissão dos ensinamentos Dzogchen sentem-se desconfortáveis porque não tomaram seu voto de refúgio7. Mas tal atitude mostra que elas ignoram o verdadeiro significado do refúgio, porque mesmo nos sutras budistas foi estabelecido que o supremo refúgio é a essência dos tathagatas, que é o estado de iluminação primordial.

Hoje em dia, entretanto, o voto de refúgio tornou-se comum no ocidente. Após uma cerimônia ritual de refúgio, durante a qual uma mecha de cabelo da pessoa é cortada e ela recebe um nome tibetano, a pessoa provavelmente pensará consigo mesma, “recebi refúgio; agora sou um budista”. Mas não há, de fato, nenhuma necessidade de sentir que é um “budista”. Nossa condição de “o que é” é suficiente apenas como é, assim por que uma pessoa precisa tornar-se alguma coisa diferente do que ela já é?

Se tomarmos um voto isto significa que não temos capacidade de nos governar. Mas nossa capacidade é relativa às circunstâncias em que nos encontramos, e pode ser melhorada. Assim a primeira coisa que alguém deve fazer é descobrir qual é a sua capacidade, e então, de acordo com a necessidade de cada um, tentar aumentá-la através de vários métodos de prática. Existem, por exemplo, muitos métodos de prática de purificação cujo propósito é remover os obstáculos à claridade, e o discípulo trabalhará com um ou outro desses métodos de purificação escolhido como o mais adequado à sua condição em particular. O mestre não pode decidir pelo discípulo qual prática será mais adequada, mas pode apenas dar alguns conselhos e sugestões a esse respeito, para ajudar o discípulo a ver mais claramente dentro de si mesmo, e assim tornar-se mais consciente e autoconfiante.

A situação no caminho da renúncia é muito diferente da que acabamos de descrever, porque o aspecto fundamental desse caminho é de que a pessoa segue regras de conduta que limitam as ações de corpo, voz e mente. As regras de qualquer tradição religiosa, entretanto, nunca podem ser universais, e são dependentes das circunstâncias e do tempo.

Uma regra que hoje parece válida pode amanhã, com o passar do tempo e a mudança dos hábitos das pessoas, tornar-se irrelevante. As regras de Vinaya, por exemplo, indubitavelmente surgiram para governar aspectos da conduta dos discípulos de Buda que eram considerados incorretos em relação ao ambiente em que viviam. Suponha, por exemplo, que alguns discípulos de Buda caminhassem nus, e fossem recebidos mal pelos habitantes de um vilarejo vizinho. Então Buda pronunciaria uma regra declarando que, “Os discípulos de Buda não devem andar nus”. As 252 principais regras do Vinaya foram todas feitas nesse sentido. Assim é obvio que algumas destas regras, que surgiram em relação às condições climáticas da Índia, seriam inaplicáveis num país tal como o Tibet, se elas não fossem adaptadas para adequá-las aos diferentes climas e dietas encontrados lá.

No Dzogchen o indivíduo aprende a tornar-se responsável por si mesmo sem seguir regras. Uma pessoa que segue regras é como as pessoas cegas que precisam de alguém para guiá-las a fim de que sejam capazes de andar. Por esta razão diz-se que um praticante Dzogchen precisa abrir seus olhos para descobrir suas condições, de modo que ele não dependerá mais de ninguém nem de nada.

Algumas pessoas porque não estão satisfeitas com seu relacionamento com o mestre, pensam para si mesmas, “O mestre é apenas uma pessoa comum que come espaguete e bebe vinho tal como eu. Mas eu quero entrar em contato direto com Buda ou com Padmasambhava”. No fundo temos todos essa atitude, porque a causa principal do nascimento no reino humano é o orgulho. Mas é, na realidade, muito difícil entrar em contato com Buda se não reconhecermos o Buda em nosso mestre, de fato, o verdadeiro Buda, para o discípulo é seu mestre.

No Abhisamayalankara, um comentário sobre o Prajnaparamitra-sutra, está escrito, “Mesmo se os raios do sol forem fortes, eles não produzirão fogo se não houver lente [para focá-los]. Mesmo se milhares de Budas estiverem cheios de sabedoria, o indivíduo não poderá recebê-la exceto através de um mestre”.

No tantra “Cuco” está escrito que, “O conhecimento da condição “do que é” é introduzido pelo mestre através da transmissão, e desenvolvido através da contemplação. O valor do mestre é como a do mineral usado para limpar o ouro”. No Tibet um mineral é usado para limpar a superfície do ouro das substâncias que o cobrem. Quando este mineral entra em contato com o ouro sua verdadeira cor reaparece. Neste exemplo, o ouro é um símbolo do que é chamado Dzogchen, o estado primordial que é nossa condição inerente, auto-aperfeiçoada desde o início. As substâncias que cobrem o ouro representam os obstáculos e a confusão da condição relativa que impede que o conhecimento do estado primordial se manifeste. E o mineral que limpa o ouro, fazendo com que sua cor verdadeira reapareça, é o poder da transmissão do mestre que nos capacita a redescobrir nossa própria condição. Mesmo se o ouro, quando coberto com sujeira, parece ser apenas uma rocha ou um torrão de terra, sua verdadeira qualidade é, contudo sempre a mesma e apenas necessita ser redescoberta.

O mestre é inseparável do estado de conhecimento, e no Dzogchen uma das práticas fundamentais para desenvolvimento da contemplação é, de fato, o Guru Yoga, ou a “União com o Mestre”. O propósito real desta prática é manter a transmissão do mestre viva e sempre presente na vida do discípulo. Um outro aspecto fundamental dos ensinamentos, que deriva dos tantras, é o samaya, ou “promessa”, que é um equivalente no tantrismo dos votos nos ensinamentosdos sutras. Quando alguém recebe uma iniciação, por exemplo, promete efetuar a prática da transformação diariamente, recitando o mantra correspondente pelo menos três ou sete vezes. No topo deste compromisso, existem muitos outros samayas relacionados que precisam ser observados. Mas no Dzogchen o único samaya envolvido é encontrar-se a si mesmo na condição de “o que é”, como ele é. Todo o resto, ou seja, todos os julgamentos e criações da mente, todos os nossos limites, etc, são falsos e supérfluos. Sem tornar-se desatento, o indivíduo tenta encontrar a si mesmo em todos os momentos no estado relaxado.

Quando estamos no estado de contemplação, mesmo se um milhão de pensamentos surgirem, não os seguimos, apenas permanecemos observando tudo o que acontece. Isto é o que significa presença. Encontrar a si mesmo no estado de “o que é” significa manter continuamente a presença. Assim o samaya do Dzogchen significa não se distraír, e apenas isso. Mas isto não significa que se alguém se torna desatento quebrou seu samaya. O que a pessoa tem que fazer é notar o que aconteceu, e tentar novamente não se distrair.

Existem duas maneiras de não se distrair. A mais elevada destas é quando a capacidade de contemplação da pessoa é suficientemente desenvolvida para que ela consiga integrar todas as suas ações com o estado de presença. Este é o ponto final da prática, e é conhecido como a Grande Contemplação. Mas na medida em que a pessoa não é capaz de atingir este nível, existe uma maneira de não se distrair que está mais ligada à mente, na qual a pessoa tem que manter um mínimo de atenção. Esta não é a verdadeira contemplação, porque existe ainda alguma quantidade de intencionalidade, de trabalho ativo com a mente racional, envolvida. Mas este estágio, contudo é muito útil para nos ajudar a desenvolver o estado de presença.

Se notarmos qualquer intenção surgindo, é importante relaxá-la, mas sem entrar numa atitude de luta com nossa distração, que nos traria o efeito oposto ao desejado. Em nossas vidas diárias precisamos relembrar sempre de relaxar, porque esta é a chave de tudo para nós. Tomemos um exemplo concreto: suponhamos que enquanto estamos sentados em uma sala, vem à nossa cabeça a idéia de pegar um objeto em outra sala. Assim que este pensamento surge, o reconhecemos, e estamos conscientes dele, mas não tentamos bloqueá-lo, ou dissolve-lo. Sem nos tornarmos distraídos, mantendo uma presença relaxada, levantamos e vamos à outra sala, tentando permanecer presente em tudo o que fazemos. Esta é uma prática extremamente importante, que não requer nem uma posição particular e controle da respiração, nem qualquer visualização. Tudo o que a pessoa deve fazer é permanecer presente e relaxada.

No início pode não ser fácil manter a presença, mas pouco a pouco a pessoa consegue integrá-la com os movimentos de seu corpo. O mesmo se dá com a voz: enquanto conversa, discursa, discute algo, ou canta, a pessoa deve tentar manter sua presença pelo maior tempo possível. E então, no que concerne à mente, é o mesmo: a pessoa deve tentar permanecer presente enquanto o processo de racionalização, ou imaginação, julgamento, etc, está acontecendo. A pessoa pode pensar: “Como posso integrar o processo de racionalização com a presença se é a mente a causa da distração?” Mas a mente é apenas como um reflexo que surge no espelho. Se alguém se re-introduz na capacidade inerente de refletir do espelho, o reflexo não vai mais permanecer como algo externo ao próprio eu, percebido de forma dual. Quando alguém encontra seu próprio eu na condição da natureza do espelho, todo aspecto de seu corpo, voz e mente é uma manifestação da sabedoria do estado de presença. A sabedoria está além da mente, mas quando dizemos que ela esta “além” dela, isto não significa que ela não tem qualquer relação com ela. De fato a relação entre a sabedoria inerente do indivíduo e sua mente racional é a mesma entre um espelho e os reflexos que surgem nele.

Quando falamos de permanecer em contemplação, são dadas várias explicações das experiências com as quais a contemplação está ligada. Todas as várias experiências que surgem nas práticas estão relacionadas com a condição de nossa existência atual, que podemos dizer em geral que têm dois aspectos ou características, o “estado calmo” e “movimento”. Quando um pensamento surge e o observamos para descobrir de onde ele surgiu, onde permanece, e aonde vai, não encontramos qualquer coisa concreta. Mesmo se nossos pensamentos aparentemente parecem realmente, existir, quando os observamos, eles apenas desaparecem sem deixar traços. Esta situação é a mesma, também, em relação à voz e ao corpo. Se alguém tem uma dor de cabeça, por exemplo, e observa onde a dor surge e aonde ela vai quando desaparece, não chega a nenhuma conclusão real. Esta condição de vazio em relação ao corpo corresponde ao estado calmo em relação à mente.

Mas, mesmo se nossos pensamentos desaparecem desta maneira eles, contudo surgem novamente sem interrupção. Isto é o que é chamado “movimento”, que é o funcionamento da claridade. No Dzogchen é necessário aprender a trabalhar com este “movimento” e integrar todos os aspectos da energia da pessoa. O “estado calmo” é apenas uma experiência, e não a contemplação em si. Quando uma pessoa está realmente em contemplação, no estado de presença pura, não há então nenhuma diferença entre o estado calmo e o movimento. Então não há necessidade da pessoa procurar um estado sem pensamentos. Como Garab Dorje disse, “Se surgir [o movimento dos pensamentos], esteja consciente do estado em que eles surgem. Se estiver livre dos pensamentos, esteja consciente do estado em que está livre deles. Então não há nenhuma diferença entre o surgimento dos pensamentos e estar livre deles”. Assim, quando alguém pratica contemplação, não há necessidade de tentar encontrar um estado calmo e evitar movimento, mas a pessoa deve apenas manter o mesmo estado de presença em ambas as experiências.

Em todas as tradições budistas de meditação, fala-se de duas fases de meditação, no estado de calma ou “shine”, e na visão intuitiva ou “lhagtong” (lhag mthhong8). A meditação Shine trabalha trazendo um estado de calma mental, em que os pensamentos não têm mais a capacidade de perturbar o praticante. Lhagtong, por outro lado, é geralmente considerado como uma espécie de despertar interior da consciência, mas é interpretado de forma diferente nos diferentes sistemas de ensinamento.

Nos Sutras ele é considerado como sendo uma realização ligada ao corpo, à voz, e à mente, que surge automaticamente após alguém praticar a meditação no estado de calma. No tantrismo, entretanto, ele é considerado como um nível específico de realização da prática de transformação, que se manifesta como sinais vinculados ao prana, ao chakra, e etc. Poderia se dizer que shine corresponde ao vazio, lhagtong à claridade, e a união destes dois ao ponto final de chegada da prática do tantra.

Mas no Dzogchen, na Série da Natureza da Mente, Lhagtong é um nível da integração do estado de presença com o movimento. É também chamado de “estado inalterável” (mi.g.yo.ba), que não pode ser perturbado por qualquer movimento. “Movimento” aqui inclui também a energia do prana cármico, que usualmente tem influência considerável na mente. Neste estado, todos os aspectos do corpo, fala e mente estão integrados na contemplação. Se um praticante estiver meditando próximo de uma máquina barulhenta, ele não precisa procurar um lugar quieto, porque neste estágio da prática ele está completamente integrado com qualquer tipo de percepção. O praticante não é mais obrigado a permanecer ligado ao estado calmo, mas está consciente da dimensão cármica do movimento, e não o percebe como externo a ele.

Quando são explicados os níveis de progresso na contemplação, as imagens de uma corrente, um rio, e um mar, etc., são usados como exemplo do desenvolvimento da capacidade de integração alcançada. Quando um praticante conseguiu estabilidade completa na contemplação, mesmo se não estiver ocupado com qualquer prática em particular, tão logo adormece encontra-se no estado da luz natural9, e quando sonhar estará consciente de que sonha. A prática individual está completa, e se viver ou morrer estará sempre presente tendo alcançado o Sambhogakaya. Quando ele morrer, e o “Bardo da Condição Essencial” (dharmata) manifestar-se, estará pronto naquele mesmo instante para se integrar na realização.

Notas:

 

  1. O Grande Espaço de Vajrasattva (rdorje sems-dpa nam-mkha-che) é um texto que pertence à categoria de lung o qual dizemos que foi transmitido primeiramente por Garab Dorje quando criança, época na qual ele o recitou espontaneamente.
  2. Cog-bzag rnam-pa bzhi, as quatro maneiras de “deixar sem corrigir”. (ri-bo cog-bzhag), ligado ao corpo; “como o oceano” (rgya-mtsho cog-bzhag), ligado aos olhos; “o estado de presença” (rig-pa cog-bzhag); e “da visão” (sang-ba cog-bzhag), que é fundamentado sobre o princípio da integração e todas as percepções sensoriais.
  3. O rosário budista de 108 pérolas.
  4. Esse verso é composto, em tibetano, dos nomes de Vairocana (rnam-par snang mdzad), um dos seis budhas do Sambhogakaya, e Samantabhadra (Kun-tu bzang-po), o símbolo do Dharmakaya.
  5. Thogs-bcas-kyi-bdud. Os três outros demônios, ou obstáculos, que bloqueiam o progresso do praticante são: “o demônio que não bloqueia” (thogs-med) com relação aos pensamentos; “o demônio do prazer” (dga-brod), que implica no apego aos resultados da prática; e “o demônio do princípio do ego” (byed).
  6. Isso se refere à Iniciação do Vaso (bum-dbang), cujo objetivo é purificar os obstáculos do corpo.
  7. O Voto de Refúgio é o fundamento da prática budista em todas as tradições, quer sejam para monges ou laicos. Os Objetos de Refúgio são o Budha, o Ensinamento (Dharma) e a Comunidade Espiritual (Sangha), chamados as “Três Jóias”. No nível tântrico, entretanto, os Objetos de Refúgio são o Mestre (Guru), a Deidade (Deva, Yidam) e a (Dakini).
  8. Em Sânscrito, Samatha e Vipasyana.
  9. O estado de luminosidade natural (‘od-gsal) corresponde ao período entre o adormecimento e o aparecimento dos sonhos. Neste período, mesmo que a mente não funcione, o praticante continua na claridade do estado de presença.

 

 Capítulo Oito

  O FRUTO E O CAMINHO DA AÇÃO

 

Tudo já está  realizado, é por isso

que tendo vencido a doença do esforço,

Encontramo-nos no estado de auto-perfeição:

Isso é contemplação.

       Se alguém realmente compreendeu que nossa verdadeira condição é o estado auto-aperfeiçoado, então há uma base sobre a qual a pessoa pode se desenvolver. Se, no entanto, não compreendeu isso, mesmo que estude todos os diferentes sistemas de ensinamento, ela permanecerá num estado de ignorância. Neste ponto de vista, mesmo uma pessoa muito culta será considerada ignorante, enquanto uma pessoa sem a menor educação escolar poderá perfeitamente bem ter o verdadeiro conhecimento. Estudo, análise, questionamento filosófico, etc., podem ser úteis se a pessoa souber como se beneficiar deles, mas freqüentemente eles são um obstáculo à verdadeira compreensão.

Tomemos o exemplo de uma pessoa que passou a se interessar pela filosofia oriental porque está insatisfeita com a filosofia ocidental. Essa pessoa poderia estudar profundamente as várias correntes de pensamento oriental e então vir ao encontro da filosofia budista, tornando-se fascinada por seus princípios. Ela passa a crer que finalmente encontrou uma alternativa para a sua cultura. Tornando-se mais e mais envolvida, a pessoa então se torna uma seguidora da filosofia de Nagarjuna, e está completamente convencida da validade deste ponto de vista. Mas o que aconteceu de fato é que essa pessoa se tornou uma escrava da ideologia de Nagarjuna, porque ela formou agora um conceito de vacuidade, e não tem um conhecimento verdadeiro disto, baseado na verdadeira experiência. De fato, as convicções e teorias filosóficas, mesmo que pareçam perfeitas, podem ruir de um dia para outro, porque estão baseadas em algo fundamentalmente falso, isto é, na mente.

O princípio do Dzogchen é evitar criar qualquer coisa falsa, e realmente entender as razões do que está fazendo. Não é importante definir a pessoa como pertencendo a esta ou aquela escola, tradição, ou ponto de vista, e não faz qualquer diferença se ela se considera budista ou não. Basicamente, uma pessoa sentir-se como seguidora de uma coisa ou outra é apenas um limite, e o que realmente a pessoa precisa é entender sua própria condição e abrir-se, livrando-se de todos estes tipos de barreiras.

No Tibet, durante o último século, surgiu uma tradição a partir dos esforços de certos mestres que tentaram a liberação de barreiras ideológicas que surgiram entre as várias escolas, para favorecer uma abertura e troca de idéias entre as diferentes linhagens de ensinamentos. Estes mestres, que pertenciam originalmente a várias escolas, eram todos grandes praticantes de Dzogchen, e mesmo que não tenham definido a si mesmos de qualquer forma, foram chamados “não sectários” (ris med) pelos outros. Para um praticante de Dzogchen, mesmo chamar alguém de “não sectário” é justamente uma outra forma de tomar uma posição em relação à posição dos outros, o que é irrelevante, porque a verdade é que qualquer definição deste tipo é uma limitação desnecessária.

O estado primordial, por exemplo, é definido como sendo constituído das “três sabedorias”, essência, natureza e energia, mas a explicação é apenas um artifício provisório com objetivo de nos ajudar, prisioneiros que somos de nossos limites, vagando numa contínua transmigração, de modo que possamos ter uma idéia do que realmente acontece. Mas nenhuma análise ou definição consegue realmente abranger o estado primordial, e elas são apenas um meio adequado à nossa condição de ignorância.

Diz-se da mesma maneira que Jamyang Khyentse Wangpo (‘Jam sbyangs mkhyen brtse’I dbang po) e Jamgon Kongtrul (‘Jam mgon kong sprul) foram os fundadores da tradição não sectária que falamos anteriormente, embora eles não tenham tido nenhuma intenção de encerrar-se em uma escola. Quando o sol nasce no céu seus raios inevitavelmente brilham, mas o sol não disse “Vejam como meus raios brilham!” Foram as pessoas que estavam na escuridão que definiram a situação dizendo “Olhem, agora existe a luz do sol”. Assim os mestres desta tradição, praticando Dzogchen, agiram de uma maneira que estava além dos limites de uma seita, sem tomar uma posição de oposição à maneira sectária de ver as coisas.

Existe um ditado Dzogchen que diz “Não sejam prisioneiros dos limites, não pertençam a uma escola”, e limites são, de fato, uma manifestação típica do dualismo, que é a causa de transmigração. Ultrapassar nossos limites significa descobrir a verdadeira condição do “que é”, e agir de tal maneira que nossos conhecimentos irão verdadeiramente se igualar à realidade de nossa existência. Isto é extremamente importante. A idéia de “não sectarismo” fundamentalmente presume uma separação dualista entre eu e os outros, o que é uma barreira da qual a pessoa tem que se livrar a fim de ser capaz de integrar sua prática com qualquer circunstância em qualquer situação. Não existem barreiras na condição verdadeira de “o que é”, e nessa condição todas as tensões são relaxadas. Praticar realmente significa afrouxar suas tensões. Falamos muito sobre ultrapassar o apego, mas qual é a fonte dele? Ele realmente surge das tensões que criamos após termos separado a realidade na nossa e na dos outros. Assim, a única maneira verdadeira de vencer este apego é nos encontrarmos num estado de presença relaxada. O fato é que um estado autêntico de presença é, por sua própria natureza, relaxado.

Os dois últimos versos dos Seis Versos Vajra explicam o significado do fruto e a maneira de agir. No Dzogchen a maneira de agir de alguém no estado de presença é o fruto, e não há nada além para obter. Quando a pessoa tem este estado de conhecimento ela descobre que tudo já estava realizado desde o início. O estado auto-aperfeiçoado é uma qualidade inerente da condição de “o que é”; não há nada a ser aperfeiçoado, e o que todos precisam fazer é ter o verdadeiro conhecimento desta condição.

Não é necessário colocar o corpo em determinada posição, ou olhar fixo, a fim de praticar, e a pessoa não deve condicionar sua existência a nada, mas permanecer no estado natural. O esforço e o senso de obrigação, que surgem da preocupação e tensão, são manifestações típicas da mente racional, e nestes versos eles são comparados a uma doença, que, quando alguém supera, possibilita encontrar-se finalmente na dimensão da genuína consciência do estado de auto-perfeição. Um estado verdadeiro não pode ser construído, mas é uma condição realmente inerente a todo indivíduo, que está ligada à condição relativa do corpo, voz e mente. Quando a pessoa tem conhecimento deste estado, sem esforço, sem estar confinado a sessões limitadas de prática, nossas presenças relaxadas se integram com a nossa vida como um todo. Assim, nossa contemplação se torna contínua, e quando alguém alcança este estágio as qualidades de auto-perfeição, conhecidas como os “três corpos”, se manifestam automaticamente, da mesma maneira que os raios do sol brilham quando o sol surge no céu.

No Dzogchen, a maneira de agir é a chave para a prática, não porque existam regras fixas tal como o que uma pessoa deve ou não fazer, mas porque o princípio é daquilo que uma pessoa precisa aprender para tornar-se responsável por si mesma, trabalhando com a própria consciência. Mas um dos perigos que pode ser enfrentado pela pessoa que não compreende corretamente o que significa “não corrigir”, é que ela possa ir adiante com o que quer que aconteça, permanecendo ainda no estado de distração. Diz-se que Padmasambhava deu esse aviso a seus discípulos: “Com respeito ao estado de conhecimento, sigam a maneira de ver e de praticar do Dzogchen. Mas com respeito à maneira de agir, sigam as regras do Vinaya”. Podemos estar certos de que Padmasambhava certamente não disse isto porque ele não considerava importante para a pessoa aprender a ser responsável por si mesma, mas disse isto por prudência, a fim de não dar origem a mal entendidos.

     Nubchen Sangye Yeshe (gNubs chen sangs rgyas ye shes), um mestre tibetano que foi discípulo de Padmasambhava, em seu tratado chamado Light for the Eyes of Meditation (bSam gtam mig sgron)², disse: “Alguns mestres afirmam que, mesmo sendo o princípio do Dzogchen o de não corrigir nada, a pessoa não pode alcançar este estado sem corrigir. Eles chamam o que eles ensinam de “Dzogchen”, mas falando praticamente o que eles ensinam são vários meios de corrigir tudo. Isto é um erro; é como atirar uma flecha sem saber qual o seu alvo”.

É importante, no Dzogchen, saber exatamente onde a pessoa está querendo chegar, mas ao mesmo tempo a pessoa não deve ignorar sua própria capacidade. Se a pessoa descobre que sua capacidade não é suficiente para capacitá-la a viver com consciência, então seria melhor seguir algumas regras até que sua consciência esteja mais desenvolvida. Se, por exemplo, eu gosto de beber, mas eu sei que o álcool é ruim para mim, então eu posso simplesmente parar de beber. Mas se, assim que eu vejo uma garrafa de bebida, eu experimento um forte desejo de beber que eu não posso controlar, isto significa que eu preciso de uma regra a seguir para governar a situação. Reconhecer isto também é parte de nossa consciência.

Diz-se que o Dzogchen é um ensinamento para aqueles com um elevadíssimo nível de capacidade. Esta “elevadíssima capacidade” significa que a pessoa tem aquelas qualidades que são necessárias a capacitá-la a entender e aplicar os ensinamentos. Se ela não tem qualquer uma dessas qualidades, pode tentar desenvolvê-la. A fim de dar resultados, a consciência precisa estar sempre acompanhada pela presença. Estar consciente significa saber as conseqüências de suas ações, mas algumas vezes, mesmo se a pessoa sabe que certa ação será prejudicial, apesar disso segue em frente e a faz, porque não está presente no momento. Se ela não está presente, não faz diferença se tem o conhecimento ou não. Uma pessoa que, num momento de distração, bebe uma xícara de veneno mesmo que saiba de seus efeitos prejudiciais, morrerá da mesma forma que uma outra que não dispunha desse conhecimento.

Geralmente é muito fácil tornarmo-nos distraídos através de nossas paixões, nossos estados agitados da mente, nossos apegos, etc. Duas pessoas que se apaixonam, por exemplo, no primeiro momento de seu romance quase não suportam ficarem afastadas por um instante. Eles não percebem que se tornaram distraídos e cegos por sua paixão. Após umas poucas semanas, uns poucos meses, ou uns poucos anos, entretanto, sua paixão começa a enfraquecer, e a se tornar desgastada. O casal não sente mais da mesma maneira. Algumas vezes, em tais situações, o relacionamento pode ir realmente tão errado que as duas pessoas começam a se odiar a tal ponto que chegam à violência física. Este é um exemplo de como alguém pode se tornar distraído por suas paixões.

Um praticante Dzogchen deve tentar tornar-se consciente e compreender a verdadeira natureza dos relacionamentos sem confundi-los com suas paixões. O relacionamento entre as pessoas é muito importante e, especialmente quando ele diz respeito a dois praticantes, é essencial que cada um saiba como colaborar com o outro sem criar problemas e obstáculos. É natural para os seres humanos viverem como casais mais do que renunciar às paixões. Se dois praticantes vivem juntos eles precisam não basear seu relacionamento em paixão cega, porque isto pode ter conseqüências extremamente negativas. Mas se o casal compreende a natureza essencial das paixões, então, este casal pode integrar as próprias paixões com sua prática.

Isto é o que significa quando no tantrismo se fala em transformação das paixões em sabedorias. No Dzogchen, se a pessoa sabe entrar e permanecer no estado de “o que é”, todas as suas paixões, sensações, etc, podem tornar-se experiências que ajudarão à pessoa a desenvolver seus conhecimentos. Não é verdade que o praticante não deve ter paixões, e precisa tornar-se como uma rocha. De fato, a verdade é quase o inverso; um praticante precisa estar no controle total de todas as manifestações de sua energia, e, sem estar distraído por elas, precisa integrá-las com a contemplação.

Os ensinamentos Dzogchen sempre advertem que a pessoa tente ajudar a si mesma, que ela deve dar a mão a si mesma. Mas como, exatamente? A pessoa deve tentar estar sempre consciente de sua própria condição nas várias circunstâncias em que se encontre, e, se estiver muito agitada ou confusa, deve tentar relaxar e dar espaço a si mesma. Se estiver cansada, deve descansar. Não há nenhuma necessidade de seguir regras precisas, mesmo se, como já dissemos, elas possam ser úteis algumas vezes. Precisamos sempre nos lembrar de nosso objetivo, que é uma maneira de viver nossas vidas com a verdadeira presença da consciência.

Precisamos agir com consciência, também, na nossa relação com a sociedade, de modo que o desenvolvimento interior do indivíduo possa realmente evoluir para uma plena maturidade. Muitas ideologias políticas encorajam o indivíduo a engajar-se numa luta para construir uma sociedade melhor. Mas o caminho que eles propõem para fazer isto é através da derrubada da sociedade antiga, talvez por meio de uma revolução. Na prática, entretanto, os benefícios produzidos por tais meios são relativos e provisórios, e uma verdadeira equanimidade entre as classes sociais nunca é conseguida. A verdade é que uma sociedade melhor surgirá apenas através da evolução do indivíduo. Isto porque a sociedade é feita de milhões de indivíduos. Para contar um milhão, a pessoa tem que começar com o número um, que significa que a pessoa tem que começar com o indivíduo, o único lugar que a pessoa pode realmente começar a mudar alguma coisa. Isto não significa colocar-se em primeiro lugar de forma egoísta, mas sim desenvolver uma compreensão da condição de toda a humanidade através da compreensão de nossa própria experiência. Com esta experiência como nosso guia, saberemos como agir com consciência em qualquer circunstância em qualquer tipo de sociedade.

Precisamos saber como lidar com nossas situações de acordo com as circunstâncias que podemos encontrar, sem prejulgar ou falsificar nada. Assim, a fim de aprender como praticar Dzogchen a pessoa tem que observar a si mesma. Para fazer isto, ela deve apenas prestar atenção por uns poucos minutos à maneira como seus pensamentos, seus julgamentos e suas idéias vêm e vão, como ondas que surgem e desaparecem. A natureza característica de nossas mentes é que cada pensamento pode ser uma causa secundária para o desenvolvimento de uma ação. Assim se, em nossas vidas, formos conscientes e presentes em relação a todos os aspectos de nossa existência, certamente experimentaremos menos problemas.

É muito mais importante tentar estar presente e consciente todo o tempo do que dedicar um período limitado cada dia a práticas específicas. Aprender os detalhes de técnicas de meditação, visualização, etc, é secundário. Existe um ditado no Dzogchen que diz “A coisa principal não é a meditação, mas o conhecimento”. E, de fato, se a pessoa não tem este conhecimento, a meditação se torna simplesmente uma criação da mente, uma construção supérflua. Mas de onde vem o verdadeiro conhecimento? Ele surge da consciência de nossa existência no nível relativo, que é a verdadeira base para a compreensão da meditação e da natureza da mente.

Este termo, “a natureza da mente”, pode muito bem ser uma frase elegante e fascinante, mas o problema é que as pessoas não sabem realmente o que ela significa. Se não vivermos realmente na natureza da mente e tivermos apenas um conceito mental dela, mesmo que possamos falar dela, e pensar sobre ela, tudo isto realmente não tem nada a ver com sua realidade. Se estivermos famintos, por exemplo, não é suficiente apenas pensar “Comer e não comer é a mesma coisa”; ou, “Não há alimento no nível da natureza mente”. É melhor que entendamos nossa situação material como ela realmente é. A natureza da mente é um termo que se refere a uma condição que está além da existência do corpo, da voz e da mente, cujo conhecimento pode surgir apenas através da experiência. Conhecendo os limites e características da condição relativa a pessoa pode realmente tornar-se consciente de sua verdadeira natureza.

Um praticante precisa estar sempre consciente da importância de sua relação com o mestre. Um mestre ensina através de três transmissões, direta, simbólica e oral. Mas a transmissão oral não tem lugar apenas nos momentos em que o mestre está formalmente sentado numa sala com centenas de pessoas diante dele, a quem ele está explicando vários aspectos teóricos dos ensinamentos. O mestre pode transmitir o estado de conhecimento a qualquer momento, e qualquer conversa ou conselho que ele possa dar é parte da transmissão oral.

Se o mestre encontra o corpo fétido de um rato morto e mostra ao discípulo dizendo “Sinta este fedor!” – esta pode ser a maneira que ele escolheu usar para transmitir conhecimento do estado de contemplação. Sentir o fedor de um rato morto é uma experiência direta, concreta, e a pessoa em face disso não precisa mentir ou fazer um grande esforço para ter a experiência. Se, então, através dessa experiência o discípulo for capaz de entender o estado em que não há nenhuma distinção entre um odor terrível e o aroma de uma rosa, o rato morto foi suficiente como meio de transmissão. Mas isto é apenas um exemplo da infinita variedade de situações que o mestre pode usar. Os ensinamentos não são algo sagrado, que seja encontrado apenas nos templos e nas escrituras, eles são verdadeiramente a real compreensão do estado inerente de toda experiência humana.

Garab Dorje, o primeiro mestre Dzogchen, após ensinar por toda a sua vida, deixou para todos os praticantes de Dzogchen do futuro um pequeno testamento, três versos. Os versos dizem:

 Descubra diretamente seu estado.

Não permaneça na dúvida.

Ganhe confiança na auto-liberação³.

“Descubra diretamente seu estado” refere-se à transmissão pelo mestre, que, de várias maneiras, introduz e traz o discípulo à compreensão da condição de “o que é”, o estado primordial do indivíduo. Esta é a Base.

 “Não permaneça na dúvida”significa que a pessoa precisa ter um conhecimento preciso deste estado, encontrando o estado da presença de contemplação que é um e o mesmo em todos os milhares de experiências. Este é o caminho.

“Ganhe confiança na auto-liberação”este é o fruto. Isto significa que o conhecimento completo e inalterável da auto-liberação está totalmente integrado com a vida diária da pessoa, e que em todas as circunstâncias ela continua no estado. Todas as centenas e centenas de textos originais de Dzogchen podem ser consideradas como sendo uma explicação destes três versos de Garab Dorge. Mas, os ensinamentos não são apenas como um livro ou uma tradição, eles são um estado vivo de conhecimento.

Notas:

 

  1. Isso foi introduzido no Tibet do leste, ligado ao trabalho de dois mestres “Jam-dbyangs-mkhen-brtse’i dbang-po” (1820-92) e “Jam-mgon Kong-sprul” (1813-99).
  2. Esse texto, uma obra de Nub Sangye Yeshe (832-942), recapitula as características de todas as tradições budistas, incluindo o Ch’an, Zen e o Tantrismo, em relação com os ensinamentos Dzogchen. É, portanto de uma extrema importância para compreender as diferentes visões e práticas entre o Dzogchen e as outras escolas, durante o período da primeira difusão do budismo no Tibet.

3.  Em tibetano: ngo-rang-tu-sprad/thag-gcig-thog-tu bcad/gdeng-grol-thog-tu-bca’.

Print Friendly, PDF & Email

1 thought on “O estado de auto-perfeição

  1. Pingback: Dzogchen | Shunya

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *