Sermão de Tetsugen sobre o Zen

ZENSOL

 

O SERMÃO DE TETSUGEN* SOBRE O ZEN

“Le Sermon de Tetsugen sur le Zen”

Versión castellana de María de las Mercedes Resano Editorial Paidos Versão p/ o português de Flávio Capllonch Cardoso.

Tetsugen, monge budista que nasceu em Kyushu, Japão, em 1630, e morreu com 53 anos foi quem editou pela primeira vez em seu país a coleção completa dos textos budistas, que compreende 6056 volumes. Somente este antecedente determina o conhecimento profundo que sobre este assunto possuía o autor deste livro. Além de certas obras, consideradas como sagradas em seu gênero – o Prajnaparamita Hridaya Sutra, ou o Saddharmapunddarika Sutra, por exemplo – “O Sermão sobre o Zen” se apóia na experiência imediata, e comporta também a explicação teórica do budismo zen. Neste sentido a obra une à sua aplicação prática uma sábia dosagem do pensamento e dos obstáculos que deverá superar o praticante.

INTRODUÇÃO

Com muitíssima maior certeza que no caso de outras disciplinas – poesia, pintura –, os teóricos estão de acordo que o zen é impossível de explicar. E, por contraste, são muitos os livros que tentam defini-lo, aproximando-se de seus princípios ou despertar uma reação que no melhor dos casos permita visualizá-lo ainda que por via indireta. Já no Tao Te King se alude a impossibilidade de definição, de explicação, pois ela em última instancia, limita. O mesmo livro agrega: “As palavras não denotam sabedoria. A sabedoria não reside nas palavras”. “Ensinar sem palavras, atuar sem ação”. Talvez a definição mais valorosa é a de D. Suzuki, quando afirma que se trata de uma “experiência”: “Até aqui temos analisado o zen do ponto de vista intelectual para demonstrar que é impossível apreendê-lo por este caminho; na verdade, tratar o zen filosoficamente é não lhe fazer justiça. O zen rechaça os meios, mesmo os intelectuais, porque em primeira e última instância é uma disciplina e uma experiência que não depende de nenhuma explicação; a explicação consome tempo e energia e nunca acerta o alvo e, através dela, somente obtemos conceitos equivocados e uma perspectiva retorcida das coisas”. Freqüentemente o zen descarta a lógica, é um inimigo dos textos; o próprio Tokusan queima os textos e assinala: “Por mais profundo que seja nosso conhecimento da filosofia secreta, é como um monte de cabelos que voam na vastidão do espaço; por mais importante que seja nossa experiência das coisas mundanas, é como uma gota d’água jogada no abismo insondável”. Tampouco se trata, como se tem especificado reiteradamente, de que a disciplina zen trata de cair na auto-sugestão por intermédio da meditação. A “verdade zen” se encontra ligada ao Satori, porém para chegar a esta experiência deve-se despojar de toda limitação, tentar um “choque”, como advertem os mestres, que provoque esse “descartar conceitual da verdade”. Donde a aproximação dessa verdade exclui o supérfluo, o que não é mais que um conceito ilusório ao qual nos encontramos sujeitos. No Vajrachedika Sutra ou Sutra do Diamante se lê:

Todas as coisas compostas (samskrita) Assemelham-se ao sonho, fantasma, espuma, sombra, Se parecem com a gota do orvalho e o brilho do relâmpago; Assim devemos considerá-las.

Os praticantes zen recordam da estória do Buda e de Mahakashyapa – transmissão de um estado, sem palavras – e se esta destaca-se entre as melhores imagens das tentativas de ilustrar a comunicação, outra estória, registrada no Surangama Sutra ou Sutra do Ato Heróico, propõe o desestímulo da aparência: “O Buda pede a Rahula que faça soar o sino, e solicita aos ali reunidos que escutem. Todos dizem ouvir o sino. O sino é tocado de novo, e todos afirmam que existe um som que ouvem e que este desaparece quando o sino deixa de soar. As mesmas perguntas e as correspondentes respostas se repetem, até que o Buda afirma que todos estão errados, pois se encontram perseguindo o que apropriadamente não lhes pertence, esquecendo completamente sua Essência interior que funciona através daqueles meios e condições objetivas. Temos de perceber a Essência, não a audição e o som. A confusão deste último com a realidade é resultado da mentalidade confusa. Mediante a prática de Vipassana isto se apaga de tal modo que a Essência da Mente é sempre reconhecida em todas as funções da mente empírica [objetiva], como em todos os fenômenos do denominado mundo objetivo. Ao captar dessa maneira a Essência da Mente, há uma “interpenetração perfeita” dos seis Vijnanas, o que constitui a Iluminação. Pode inferir-se a dificuldade para definir, explicar ou talvez interiorizar o zen, e a complexidade que isso reveste para um ocidental. Por isso nenhum exemplo para estimular uma possível aproximação é mais eficaz que um Koan. Este exercício para a mente, que viola os princípios da lógica, é um diálogo, proposição ou pergunta, cuja maior virtude é deslindar toda conceituação estabelecida, toda racionalização. Quando Bodhidharma permaneceu sentado durante longos anos frente ao muro, o princípio do Dhyana é uma forma de meditação que não exclui o vôo da experiência pessoal. Porém mesmo essa consciência da meditação foi difícil para muitos realizar, por isso os mestres acudiram com a ajuda do Koan. A proposta de Hakuin, de solicitar aos seus discípulos a explicação do ruído que emanava de u’a mão (aplaudir com uma só mão) admite-se como o rechaçar de todo o sistema lógico, de toda ordem especulativa. O princípio do koan propõe uma liberdade conceitual suficientemente profunda para ultrapassar a transitoriedade do apego e do mundano, ou a relatividade do aparente. Não obstante, D. Suzuki esclarece que “O Koan não é nem uma adivinhação nem uma observação engenhosa, tem um objetivo definido: despertar a dúvida e impulsioná-la até seus últimos limites. De uma afirmação construída sobre uma base lógica é possível aproximar-se porque é racional; qualquer dúvida ou dificuldade que possamos ter sobre ela pode desaparecer se seguirmos o fluxo natural das idéias. Os rios desembocam no oceano, porém o koan é como uma parede de ferro que corta o caminho e ameaça subjugar nosso esforço intelectual quando tratamos de superá-lo. Não há forma lógica de entender o dito de Joshu “o cipreste no pátio” ou o significado da mão levantada de Hakuin. Sentimos como se o movimento de nosso pensamento se houvesse detido subitamente. Vacilamos, duvidamos, nos sentimos perturbados e agitados e não sabemos como superar o muro que parece intransponível. Ao chegar à este clímax, toda a nossa personalidade, nossa vontade íntima, e nossa natureza profunda decidem resolver a situação, e se lançam direta e decididamente contra o muro de ferro do koan sem pensar no eu ou no não-eu, em isto ou aquilo, o arremesso de todo o nosso ser contra o koan abre de imediato uma região da mente desconhecida até o momento. Intelectualmente, isto significa transcender os limites do dualismo lógico, porém, ao mesmo tempo, é uma regeneração, o despertar de um sentido interno que torna possível a visão do autêntico funcionamento das coisas. Pela primeira vez, o significado do koan se torna claro, da mesma maneira que conhecemos que o gelo é frio e gelado. Os olhos vêem, o ouvido escuta, certamente, porém é a mente como um todo que experimenta o satori; é sem sombra de dúvida, um ato de percepção, porém uma percepção no mais elevado sentido. Aqui reside o valor da disciplina zen, porque dá nascimento a uma convicção irremovível de que existe algo que vai muito além do intelecto”. Se a aproximação do zen é complexa e pode parecer contrastante e paradoxal, o é ainda mais para u’a mente ocidental, em geral disciplinada, talvez muito esquemática e inclusive bastante presa às convenções, o oriente parte das bases mais claras para chegar a soluções bem definidas. Salvação. Referência essencial, e fim. Os métodos são tão múltiplos como coincidentes na proeminência da liberação. De um ponto de vista completamente pessoal, toda experiência aludida ao zen, realizada no Japão, através de diferentes tentativas, me separou desse “estado dependente”, de que falam alguns mestres. Embora os sistemas, as formas de uma incipiente aproximação, se realizem por intermédio da contemplação artística. Porque a atração de um pensamento que não pode agarrar-se aos textos ou imagens, se soma a admissão da conduta de um exercício diário do dever e, especialmente, a devoção pelo estético. Em tal sentido pode afirmar-se que o zen não rechaça uma harmonia abstrato-simbólica (das pinturas de Ma Yuan às de Sesshú; do despojamento dos jardins de pedras à diagramação austera e contemplativa do Chanoyu), porém que nela se permite outra medida de aproximação ao fim proposto. Examine-se o retângulo branco, no estilo Karesansui, do jardim de pedra do Rioan-ji: as virtudes do mandala budista, o apoio meditativo, se torna mais esclarecedor. À repetição das imagens se opõe a clara ordenação das pedras, dispostas assimetricamente. Aonde se encontrará a centelha da revelação? Os praticantes zen não cedem em conceder uma resposta. Todas as respostas podem gerar uma limitação. Uma harmônica claridade no desenho; o piso penteado pelo ancinho, derivando até um símbolo de impermanência. Se pode “ler” nos vazios apenas balanceados pelo agrupamento de várias pedras dispostas assimetricamente. No jardim do Daisen-in, as duas primeiras partes recordam conceitos vertidos mediante símbolos abstratos, embora com elementos reais (pedras, madeira, bambu, árvores, musgo), porém no último nível (grande oceano), o despojo é igualmente a base de sua simplicidade e sua profundidade. Não importa as alusões ao oceano médio, tais como a pedra da ilha Kogameshina da pequena tartaruga; Dokuseiseki ou pedra da experiência; Butsubanseki ou a marca do pé de Buda; Kannonishi ou a alusão à deusa da compaixão; Kameshina ou a ilha da tartaruga (símbolo das profundas possibilidades da mente humana); Horaisan ou o monte Horai do tesouro; a cascata Taki; a pedra do caracol Horagalishi; Tsurushima ou a ilha da grua (símbolo do elevado que pode chegar à mente humana); Darumaishi ou a pedra do Dharma; Maikyoseki ou a pedra do espelho brilhante; Kotoseki ou a pedra de cabeça de tigre; Ryotoseki ou a pedra da cabeça de dragão; Takarabune ou pedra do baú do tesouro, ou Shinjyuishi ou pedra da perola. No Grande Oceano restará uma só pergunta, talvez a única. As alusões já desapareceram, e a simplicidade última é tão sugestiva como o sentido mesmo de um Haiku. O conhecido Haiku de Basho sobre a rã que mergulha, por exemplo, em que toda apreensão, todo conhecimento, não é direto, porém que a ele se deve chegar por via da inferência. Igualmente acontece ao tratar o emprego do espaço em uma pintura Sung do sul, ou na paisagem Haboku Sansui de Sesshû. Um espaço permanente. O mesmo satori tem sido definido como um “olhar intuitivo na natureza mesma das coisas”. Uma natureza ainda mais profunda do que a prevista em qualquer texto.

Dôgen alude a ela em um poema:

Meia-noite O ar é calmo. Serenidade. A água, um espelho, A lua, luz na água, luz no ar, em todas os lugares Pura, oh! Pura, transparente, um barco voga. O impermanente, ao contrário,aflora às vezes como uma sentença, e assim o sente

Ikkyu:

Se teu coração aspira à manhã, Ao ver as cerejeiras em flor Sabes acaso se a tormenta repentina Não destruirá esta noite todas as flores?

Apesar das múltiplas maneiras possíveis de aproximação ao zen, todas elas indiretas e às vezes desconcertantes, apesar do atrativo que o apoio estético oferece para chegar de uma maneira inclusive visual, o zen não despreza um plano de conduta, a necessidade de atuar compreendendo a importância do cotidiano, de penetrar simplesmente as coisas da vida. A ação, porém sem apegar-se; o real como vivência diária, levando disso o jubilo de tudo o que vive, até que se chegue a transcendê-lo. Com simpatia recordam os praticantes zen a estória do monge Hyakujo Ekai, o qual instado por seus alunos para que lhes ensinasse o zen, mandou-os primeiro trabalhar. Ao finalizar as tarefas voltaram a vê-lo, e o mestre, sem proferir palavra, somente abriu seus braço. Como no diálogo do Buda com Mahakasyapa, a comunicação no zen se encontra além de qualquer explicação. A experiência do zen, do satori, tal como relata o mesmo Bukko, é tão reveladora como a que teve antes Hakuin: “Quando tinha dezessete anos decidi estudar o budismo, e me propus terminar os estudos no espaço de um ano, porém não pude fazê-lo. Outro ano ainda, e depois três subseqüentes, sem conseguir nenhum progresso. Uma noite me encontrava sentado, com meus olhos muito abertos, e de repente, o som de uma pancada contra a mesa, em frente à habitação do monge superior, chegou até meus ouvidos e me revelou instantaneamente “o homem original” em minha integridade. Então não retive nada mais da visão que havia tido ao fechar os olhos. Abandonei meu assento precipitadamente e corri na noite, sob o luar. E cheguei a um jardim contíguo à uma casa chamada Ganki, aonde, olhando o céu ri estrepitosamente: “Oh! Que grande é o Dharmakaya! Oh! Quão grande é, imenso, eternamente…!”. Meu gozo não conheceu limites. Não podia mais sentar-me no recinto da meditação. Me lancei entre as montanhas, sem um fim determinado, caminhando de um lugar a outro. Pensava no sol e na lua, ao atravessar em um dia, um espaço de quatro milhões de milhas de profundidade. “Meu domicilio atual está na China”, pensava. “e o distrito de Yang é o centro da terra. Se isto é certo, este lugar se encontra a dois milhões de milhas de distância do lugar aonde o sol se levanta, e como é possível que desde que nascem, os raios também iluminem minha figura?”. Logo pensei: “Os raios de meus olhos devem viajar tão rapidamente como os do sol: meus olhos, minha mente, não são o próprio Dharmakaya? ”E meditando dessa maneira, senti que todas as amarras que me haviam atado durante longos anos, se destruíam e caiam em pedaços. Durante quantos incalculáveis anos havia estado sentado em um formigueiro? Hoje, no vazio de meus cabelos residem todos os Budas das dez direções! E pensei ainda: “E ainda que não experimente mais o grande satori, sou agora o mestre de mim mesmo!”. E o mesmo Bukko sente a necessidade de expressá-lo de uma forma poética:

De um golpe, rompi completamente o covil dos fantasmas! Olhe: é ali aonde se vê o rosto de ferro do monstro Nata, Alguns ouvidos estão surdos e minha língua presa Se te arriscas e tocas ali, as arrogantes estrelas aparecem.

O Sermão de Tetsugen estuda os cinco agregados que compõe os dharmas, as sensações, as percepções, as formações mentais e a consciência, e procura estabelecer um ensinamento sobre o comportamento mental. Às vezes podemos encontrar a relação do Sermão com vários princípios indianos, com transcendência prática. “Crer no nascimento e na morte é o sono do extravio”, afirma Tetsugen. Do mesmo modo que os mestres do vedanta e do budismo. E no que se refere aos sentidos, lembra que o engano, a impressão, encontram-se ligados tanto ao sofrimento como ao prazer. Uma forma de ilusão (delusão) cuja paradoxal atração somente estabelece a falácia. A ilusão faz da sombra dos bambus ou da claridade da lua, fantasmas que, no entanto não deixam de ser ilusões. É o espelho onde submergem a limitação das coisas. Tetsugen analisa e canaliza um ensinamento ao mesmo tempo prático e moral, na possibilidade de criar a necessária atmosfera para tentar a busca do zen. Buscar esta Essência da Mente, infinita, imutável, longe das mesmas colocações ou do agarrar-se da consciência: “A consciência se parece também ao estado de uma pessoa adormecida. Se esta última não dorme, não pode sonhar. Quando dorme, tem todo tipo de sonhos e toma como verdadeiras todas as espécies de coisas que não existem. O mesmo sucede com a consciência. Quando é a Mente Infinita proveniente das origens e não está adormecida pela ignorância, nem pelas distrações que existem nos três mundos, nem nos seis caminhos, nem no inferno, nem no mundo dos deuses, nem no mundo aonde vivemos, existem. Por conseguinte, a que se opõe o Paraíso? Posto que originalmente nem nascimento nem morte existem, não há sentido em buscar o Conhecimento Supremo. Se não existem seres vivos na origem, não há porque nos converter em Buda. Se a mente não se extraviou absolutamente, que iluminação devemos realizar agora? Tudo é assim. Que magnífico, inefável, é a Essência da Mente Infinita! Ao insistir em suas características, o chamamos o Reino próprio ou nosso Rosto Original”.

Osvaldo Svanascini

O SERMÃO DE TETSUGEN* SOBRE O ZEN

Lemos no Prajana Paramita Hridaya Sutra 1 : “Se percebermos que os cinco agregados são totalmente vazios, podemos livrar-nos de todos os sofrimentos”. Isto significa: se reconhecermos que os cinco agregados são originalmente vazios, e conhecermos claramente esta verdade, é possível liberarmo-nos de todos os sofrimentos do nascimento e da morte, e harmonizarmo-nos com o Corpo de Essência (Dharmakaya) 2 dotado de sabedoria. Os cinco agregados se dividem em: Forma, Sensações, Percepções, Formações mentais, e Consciência. As características destes cinco agregados são diferentes, porém se reduzem, em suma, a corpo e mente. A matéria concerne ao corpo e os outros quatro agregados à mente. Embora todos os seres vivos sejam originalmente a substância Nirvânica3 eternamente feliz e o corpo de essência – este corpo de Conhecimento, que encerra a Sabedoria – convertem-se em ignorantes que erram nos três mundos 4, por causa do extravio da forma e da mente por estes cinco agregados. É inútil distingui-los ou separá-los em dois grupos: a forma e a mente, ambos conduzem a um mesmo extravio.

DO PRIMEIRO AGREGADO

A forma é meu corpo e tudo que tem matéria e cor; o céu a terra e as plantas no universo, tudo está contido na matéria. O Surangama Sutra declara: “Extraviados por um eu desde um tempo sem começo, todos os seres vivos crêem que eles mesmos são coisas e, ao não perceberem sua Mente Infinita, transformam-se, portanto, em coisas”. Isto significa que não reconhecendo todos os “dharmas” 5 como a substância do Constante do Corpo de Essência6, equivocamo-nos sobre eles, considerando-os como todas as coisas do céu e da terra, e enganados por elas, quer dizer, pelos objetos, a mente se engana e produz as diversas ilusões. Por outro lado, um ancião dizia que o Corpo de Essência se escondia no âmago das Formas. O âmago da Forma sensível é nosso corpo. Embora este corpo seja originalmente a substância do Corpo de Essência, não sabemos que ele é o Corpo de Essência e acreditamos que seja nosso. Enganamo-nos com relação ao Corpo de Essência ao confundi-lo com nosso corpo e, enganados por nosso corpo, criamos a mácula das paixões e do ódio, e nos fundimos profundamente nos Maus Caminhos 7. Por outro lado, há duas formas de extravios que se cometem ao erroneamente não tomar o “Tathâgata” 8, considerado o Corpo de Essência, como todas as coisas que nos rodeiam ou como nosso corpo. Um dos extravios é o seguinte: meu corpo é um composto provisório de quatro elementos: terra, água, fogo e ar. A pele, a carne, os músculos, os ossos, etc., do meu corpo são a terra. As lágrimas, a saliva, o sangue, são a água. O que é quente, é o fogo. A respiração é o movimento do ar. Fora destes elementos (terra, água, fogo, e ar) não há nada em meu corpo. Se minha vida terminasse nesse momento e se a terra, a água, o fogo e o ar que estão em meu corpo voltassem a sua origem, não poderia mais de nenhum modo, contar com meu corpo. Não seria estúpido tomar esta vil ossatura branca como se fosse meu corpo e, conduzido por este crânio, cometer somente ações dignas do inferno durante os milhares de nascimentos e miríades de “kalpas”, para terminar por cair nos Três Maus Caminhos? Desconhecemos que o corpo composto de terra, água, fogo e ar é um corpo provisório; (cremos ao contrário, que esse corpo nos pertence, ainda que vivamos dez milhões de anos) e nos apegamos obstinadamente a ele. Isto é um extravio de ignorantes. E agora os seres destes dois veículos (os ouvintes e os Buda-para-si), ao serem mais inteligentes que os ignorantes, vêem bem que seus corpos são compostos provisórios (de terra, água, fogo e ar) e, olhando seus corpos como verdadeiros esqueletos, não se apegam a eles, como não se apegam ao pó. Não concebem jamais egoísmo ou orgulho por causa de seus corpos, nem desejos, nem ódio. Não conhecem a mentira nem a adulação, nem a inveja ou a maledicência. Apesar de não haverem obtido desta maneira o conhecimento supremo, ainda não sabem que seus corpos são o Tathâgata do Corpo de Essência. Além disso, o Venerado do Mundo tinha muita compaixão por eles porque estas idéias pertencem ao pequeno veículo (hinayana). Como não conheciam a Verdadeira Substancia do Corpo de Essência, com a sapiência dos dois veículos não podiam ainda, nem sequer em sonhos, imaginar a experiência anterior do Buda e o domínio de um Bodhisatva. Isto também constitui um extravio dos seres dos dois veículos, o que produz, com o extravio precedente dos ignorantes, um duplo extravio. Os seres dos dois veículos se extraviam somente por causa do Corpo de Essência, porém os ignorantes são vítimas do duplo extravio, porque se extraviam pela origem do Corpo de Essência e também pela origem do conhecimento supremo obtido pelos dois Veículos. O Bodhisatva superou o estado dos extravios dos ignorantes e dos seres dos dois Veículos, e sabe que seu corpo é o Tathâgata do Corpo de Essência. Isto se encontra no “Prajna Paramita Hridaya Sutra”: “A forma é o vazio e o vazio é a forma”. A forma é o meu corpo. O vazio significa o verdadeiro Vazio. O verdadeiro vazio é o Corpo de Essência; o Corpo de Essência é o Tathâgata. Dito de outra maneira, meu corpo é o Corpo de Essência e o Corpo de Essência é o meu corpo. Os seres dos dois veículos não sabem que a terra, a água, o fogo e o ar são originalmente a Substância do Corpo de Essência (Dharmakaya), e crêem que estes elementos constituem coisas inanimadas. Quando um Bodhisatva os olha, vê que a terra, a água, o fogo e o ar são, em seu conjunto é a verdadeira Substância do Corpo de Essência (Dharmakaya). É por isso que o “Surangama Sutra” declara: “A matéria da Natureza é o verdadeiro vazio e o verdadeiro vazio é a matéria da Natureza”. Por matéria se entende a terra e a natureza. Como esta é na origem a Substância da Natureza do Corpo de Essência, portanto se diz que “matéria da Natureza” é o verdadeiro vazio. O mesmo Sutra declara, por outro lado sobre a água: “A água da natureza é o verdadeiro vazio e o verdadeiro vazio é a água da Natureza”; diz sobre o fogo: “O fogo da Natureza é o verdadeiro vazio e o verdadeiro vazio é o fogo da Natureza”; e diz sobre o ar: “O ar da Natureza é o verdadeiro vazio e o verdadeiro vazio é o ar da Natureza”. Assim falei que a terra, a água, o fogo e o ar são o Corpo de Essência (Dharmakaya) e o Corpo de Essência é a terra, a água, o fogo e o ar. Por conseguinte, a terra, a água, o fogo, e o ar, não são originalmente a terra, a água, o fogo, e o ar, senão a Substância Maravilhosa do Constante do Corpo de Essência (Dharmakaya), sobre a qual os seres dos dois Veículos e os ignorantes enganam-se ao considerá-las como a terra, a água, o fogo e o ar. Se tomarmos consciência de que a terra, a água, o fogo, e o ar originalmente são o Buda, não somente meu corpo é originalmente o Corpo de Essência (Dharmakaya), mas, de igual modo, o céu, a terra, o espaço e todo o universo são a Substância do Maravilhoso do Corpo de Essência (Dharmakaya). Quando esta iluminação se realiza, diz-se: “Todos os dharmas tem o caráter verdadeiro” ou “Todas as plantas e a Terra se convertem em Buda”. Não somente as plantas e a Terra, senão também o espaço, é a Substância do Corpo de Essência e que, por engano, o temos considerado como espaço. Quando esta iluminação for realizada, a ilusão sobre o espaço desaparece e se compreende que todos os dharmas estão unificados no absoluto. Por isso, o Surangama Sutra declara: “Se uma pessoa realiza a Verdade e retorna à origem, o espaço das dez direções desaparece de repente”. Portanto, o Sutra do Conhecimento Supremo Total declara: “O universo sem limites se revela na Iluminação”. A escola Zen diz então: “A Terra funde-se e o céu desmorona-se”. E mais, se o Buda falou do Paraíso como de uma terra dourada: é porque empregou palavras diferentes para pregar aos ignorantes. Se obtiver essa iluminação, vejo que meu corpo, sem deixar de ser meu corpo, existe originalmente como Substância do Corpo de Essência, que não teve nascimento. Posto que não nasceu, não conhece a morte. É o que se chama “não-nascimento” e “não-destruição” ou o “Buda da vida infinita’’ (o não-nascido). Crer no nascimento e na morte é o sonho do extravio. Se é assim para meu corpo, também é para os outros corpos. Se é assim para o homem, também é para tudo: os pássaros, os animais, as plantas, a terra e as pedras. O Amitâbha Sutra declara: “O pássaro aquático e a árvore recitam preces ao Buda, ao Dharma e à Sangha” e também: “O Buda das dez direções do espaço aparece nos universos infinitos e prega a lei com a larga e comprida língua dos Budas”. Estes fatos acontecem no momento em que realizamos a iluminação. Lemos no Saddharma Pundarika Sutra: “Todos os dharmas tem naturalmente o caráter do vazio, sem descontinuidade desde a origem”. Tudo isso indica que a iluminação foi realizada. “Realizai esta iluminação pela meditação sentada, fervorosa, em harmonia com a Substância do Verdadeiro Corpo de Essência, liberando-se do extravio do agregado da matéria”.

DO SEGUNDO AGREGADO

A sensação significa compilação. Dito de outra maneira é o fato de receber e acumular. É o fato pelo qual a mente capta o campo dos seis objetos exteriores9 por meio dos cinco órgãos: os olhos, os ouvidos, o nariz, a língua e o corpo. Os olhos; captam a cor, os ouvidos; o som, o nariz; o odor, a língua; o sabor e o corpo; o tato. Pois bem, há três classes de sensações: agradável, desagradável, e neutra. Antes de tudo, a impressão desagradável é aquela pela qual se experimenta um sofrimento pelos olhos, os ouvidos, o nariz, a língua e o corpo. A sensação agradável é aquela que nos dá prazer por esses órgãos. A sensação neutra não nos dá nem o sofrimento, nem o prazer. Por exemplo, não é agradável nem desagradável andar balançando os braços. Assim, chamo sensação neutra o fato de não sentir nada ao olhar com os olhos, ao cheirar com o nariz, ao saborear com a boca. O sofrimento e o prazer que resultam dos desvios causados pelas sensações desagradáveis ou agradáveis fazem com que todos os homens procurem não sentir mais o sofrimento nem pelos olhos, nem pelos ouvidos, e que não pensem senão em sentir prazer ao ver pelos olhos, ao escutar pelos ouvidos, ao cheirar pelo nariz, ao saborear pela boca e ao tocar em seu corpo. Resulta que, atormentando os outros, fazendo sofrer seu corpo, roubando, mentindo, desejando os bens alheios, matando animais e pássaros, projetando prejudicar todo mundo, realizam noite e dia ações que merecem o inferno. Do extravio de um pensamento, do qual se esperava prazer, nascem inumeráveis sofrimentos. No mundo, os ladrões bebem álcool (tóxicos), comem carne, se entregam à luxúria, fazem sexo com prostitutas e querem vestir-se magnificamente. Portanto, o desejo de um pouco de prazer os arrasta ao roubo e a mentira, e quando finalmente o vício é descoberto, o castigo e a morte os esperam. A origem de todos estes males encontra-se no desejo de um mínimo de prazer. Tal é o sentido desta antiga afirmação: “Todos os desejos são sofrimentos”. Portanto, o inseto no verão se precipita para o fogo e o peixe no lago morde a isca. Assim, um mínimo de desejo chega a provocar a morte. Padecer os castigos de cento e trinta infernos, a fome das três espécies, das nove classes de fantasmas famintos10, tomar a forma de animais peludos e chifrudos, e as formas de asuras11, armados de arco e flechas e de lanças: não há um só desses sofrimentos que não tenha sua origem no desejo. Sofrem duras penas durante milhares de Kalpas querendo provar uma gota de doce prazer. Lamentável engano! Por outro lado, equivocamo-nos ao acreditar sentir prazer, quando o que tomamos por sofrimento ou um prazer não é originalmente nem sofrimento nem prazer. A razão é a seguinte: quando uma hiena, um corvo, vêem um animal apodrecido, pensam que ali existe uma iguaria sem par. Então, regozijam-se em primeiro lugar através da vista, depois cheiram e o saboreiam, o agarram com as patas e se deleitam mais e mais e crêem haver encontrado ali o maior prazer. Porém, aos olhos do homem, tudo isso é incomparavelmente repugnante e asqueroso. Se forçássemos o homem a comer essas porcarias, seu sofrimento seria imenso. As podridões que repugnam de tal forma o homem atraem a hiena e o corvo, que as devoram. É que, tendo outros condicionamentos, tomam o que para nós seria sofrimento como prazer, embora isso não seja o prazer na realidade. Sucede o mesmo com aquilo que o homem julga agradável. Como não é sábio, está completamente entregue, por seu apego, à sua mulher e filhos; a riqueza o desencaminha, come carnes e pássaros e regozija-se com isso. Para os Budas e Bodisatvas, o homem é mais vulgar do que são a hiena e o corvo para o homem. Disto se deduz que, aquilo que o extraviado considera como prazer, apesar do sofrimento, é julgado agradável. Se, por causa de uma grande falta, o culpado visse seu filho e sua mulher mortos a título de advertência para o povo, e depois fosse forçado a comê-los, se encheria de dor ante tal visão e esse gosto. Sucede o mesmo quando comemos animais e pássaros. Quando os consideramos com os olhos do Conhecimento Supremo, os animais e os pássaros são também o Tathâgata do Corpo de Essência e estão unidos originalmente ao Buda. Por outro lado, o Budas e Bodisatvas olham todos os seres vivos considerando que têm o mesmo corpo que eles, portanto os consideram como seu filho único, por causa de sua grande compaixão. Apesar deste caráter de todos os seres vivos, o ignorante de mente vulgar, por considerar ótima a caça, corta sua carne, quebra seus ossos, bebe e come e sente-se feliz. Aos olhos do Buda, este fato não se diferencia da ação dos demônios. O homem vulgar corta a cabeça dos seus filhos, estraçalha sua carne e, apesar de tudo, está muito contente do que vê, do que sente, do que saboreia; é o que se chama um ignorante com idéias erradas. Estes atos são considerados como fonte de prazer, quando na realidade não são prazer, mas sim um grande sofrimento. Extraviar-se entre o prazer e o sofrimento é o que se designa como segundo agregado: A Sensação. Levado de um lado para outro, na onda dos três mundos, nenhum ignorante pode escapar da oscilação entre o sofrimento e o prazer. Por isso, se sentirmos prazer ao ver como se abre uma flor, logo sofreremos ao vê-la cair. Se nos regozijarmos ao ver a Lua aparecer, nos entristeceremos quando ela se esconder atrás da montanha. Se sentirmos alegria por um encontro fortuito, mais penosa se tornará a separação. Quem se regozijar por sua prosperidade tanto mais sofrerá vendo-a declinar. O pobre sofre por não ter nada, o rico se atormenta por possuir. A adulação é um sofrimento, e na realidade, o orgulho também. O amor é um sofrimento e o ciúme também. Quão grandes são estas duas percepções: o sofrimento e o prazer! Por elas, todos os seres vivos dos três mundos estão submersos e não podem jamais emergir. O fato de nascer está acompanhado pelo sofrimento do nascimento; tornar-se velho pela decrepitude; adoecer por uma enfermidade; e morrer, pelo sofrimento da morte. O homem tem muitos sofrimentos, a mulher também. O camponês sofre, os homens que pertencem a outras profissões sofrem também. O serviçal sofre, porém o prisioneiro sofre muito mais. O súdito sofre, porém o rei não pode também fugir do sofrimento. Não só o laico sofre, também o monge. Nos exemplos que se seguem, se toma como prazeroso, por engano, um estado no qual o sofrimento é relativamente leve e logo cessa. Por exemplo, uma pessoa que leva uma bagagem pesada sente alívio ao descarregar. Também, uma pessoa que estava gravemente enferma e se cura, sente-se num estado agradável. Por outro lado, aquele que encontra prazer ao beber vinho, ao comer animais e a entregar-se à luxúria, pode comparar-se a uma pessoa que sofre de um prurido sifilítico e que acha agradável expor sua pele diante do fogo ou lavá-la em água quente. A picada é preferível à dor, porém, na realidade, aquela é igualmente penosa. Sentir-se em um estado agradável ao expor-se diante do fogo ou ao lavar-se com água quente é confundir o sofrimento com o prazer. Uma pessoa atacada de sífilis sente um verdadeiro prazer ao expor-se diante do fogo e não é um prazer errado. Se compreendermos isso transcenderemos o sofrimento e o prazer, abandonando o engano do segundo agregado, a Sensação, e alcançamos a grande alegria do Nirvana.

DO TERCEIRO AGREGADO

O terceiro agregado é o das Percepções, quer dizer, os conceitos que se apresentam à mente a cada dia, e a cada noite, mas são ilusões durante o dia e sonhos durante a noite. Todo mundo crê que somente o sonho da noite é desprovido de realidade, e que todos os pensamentos do dia são verdadeiros. No entanto, é um grande erro. Sabemos que todos os pensamentos de um homem deludido, mesmo aqueles que têm durante o dia, são semelhantes aos sonhos e são ilusões, porém consideramo-los como verdadeiros. A ilusão é uma vã imaginação que não tem substância real, porém parece ter. Por exemplo, a sombra se assemelha a uma figura e o sonho se assemelha ao real. Nem a sombra nem o sonho existem realmente, porém o que está no sonho parece existir. Uma sombra não é nada, porém quando um objeto está colocado diante da luz da lua, ou do sol, ou de uma lâmpada, em seguida sua sombra o acompanha; se o objeto se transforma, sua sombra se transforma igualmente e, quando o objeto se detém, ela se detém também. O mesmo sucede com a imagem refletida pelo espelho ou pela água: esta não é absolutamente nada, porém no princípio parece que existe realmente. Acontece o mesmo com as ilusões do homem. Na realidade não são absolutamente nada, porém, quando se apresentam à mente, parece-nos que existem realmente; odiar, amar, detestar, invejar, suspirar e arder de amor por alguém, não são mais que ilusões que não diferem em absoluto do sonho. Minha mente infinita é como um espelho puro ou a água límpida: originalmente estas ilusões não existem de nenhum modo nela. Como não se conhece bem essa mente infinita, e retemos o reflexo da ilusão que está refletida sobre ela, o tomamos como verdadeiro e nos apegamos obstinadamente a ela, acrescentando mais e mais, e o engano fica cada vez mais profundo. O ódio e o amor são, ambos, produto de nossa imaginação. São o que se chama de ilusões. Reafirmo que o ódio e o amor são produtos de nossa imaginação. Com efeito, quando não conhecíamos uma pessoa, não a odiávamos nem a amávamos, apesar de que agora a odiamos ou a amamos. Quando vemos esta pessoa pela primeira vez, a conhecemos somente de um modo superficial, enquanto não tivermos relações íntimas com ela, não nos apegamos. Quando ficamos cada vez mais íntimos dela, sentimos uma profunda amizade e começamos a amá-la e nosso coração sente-se atraído por ela. Geralmente, a força de uma paixão se aplica a um sentimento de amor, o amor aumenta de tal forma que podemos sacrificar nossa vida por ele. Se o amor se torna muito ardente, todo o coração se enche de amor e não podemos encontrar ódio em nosso coração, embora o vasculhemos atentamente. Então parece que o coração chegou ao amor perfeito e este amor não mudará tão cedo em milhares de kalpas, porém isso não é correto. Quando duas pessoas discutem e brigam porque se ofenderam mutuamente por algum motivo, apesar do seu amor, ou quando o amor de uma delas dirige-se para outra pessoa, como é comum no amor, o ódio atual é mais vivo que o intenso amor de antes. O ressentimento e o ódio se tornam tão profundos que decidimo-nos a, finalmente, sacrificar nosso amor por termos nos apegado demasiadamente. Por esta razão, chegamos à conclusão de que é uma ilusão, um engano semelhante a um sonho, haver amado antes e, portanto, odiar agora também é uma ilusão. Se o amor não fosse um engano, não se transformaria em ódio em tão pouco tempo. Se o ódio fosse verdadeiro, não teríamos amado antes. Como amar e odiar são, na realidade, ilusões, o coração instável muda como o sonho. É um erro estúpido o deixar-se enganar pelo sonho de uma ilusão, o consumir-se de amor, o atormentar-se e chegar até a perder a vida. Depois de constatar que o amor e o ódio são ilusões, deduzimos que o pesar e o desejo também são ilusões. O mesmo sucede com o ressentimento, a inveja, o prazer e a tristeza. Todas essas paixões não são por acaso ilusões? Enganando-se no sonho com essas ilusões, nobres e plebeus, sábios e ignorantes, velhos e jovens, homens e mulheres fazem crescer as sementes do inferno. Ao não compreender que essas ilusões não são mais que sonhos, desde o passado que não teve princípio até o presente, transmigram no ciclo eterno e caem no inferno, convertem-se em fantasmas famintos, renascem como animais ou se transformam em asuras. Se cairmos no inferno ou nos convertermos em Buda, a causa não deve ser buscada em outra parte: agarramo-nos à ilusão ou então nos liberamos. Considerando-a atentamente, deveis saber que esta ilusão traz desdita e que a ilusão, é somente um sonho, não tem nem uma partícula de existência. É pela ilusão de um instante, nascida do desejo, que um homem rouba no mundo; é castigado segundo as disposições da lei; perde a honra totalmente nesta vida e cairá por muito tempo no inferno na próxima vida. E também é pela ilusão de um só momento que, ao projetar mudar a sociedade e derrubar o governo pela revolução, um homem se castiga severamente a si mesmo e é responsável pelos sofrimentos insuportáveis de sua mulher, de seus filhos, de seus irmãos e de seus pais. A primeira idéia com que nos inspiramos quando projetamos uma revolução vem da ilusão de um instante, tão pouco consistente como o fumo do tabaco. Como não sabemos que esta ilusão de um instante é a origem da desgraça, nos agarramos ardentemente a esta ilusão; esta termina por espraiar-se como a nuvem se espalha no céu e não podemos jamais renunciar a ela. É incomparavelmente mais fácil apagá-la no coração se compreendermos bem, desde o primeiro momento, que se trata de uma ilusão. Um provérbio diz: “A árvore, que mede varias braças, nasce também de um gérmen minúsculo”. Ainda que a grande árvore tenha alcançado mais de cinco ou dez braças, quando começava a crescer era apenas um gérmen tão pequeno como a ponta de uma agulha. No momento da germinação, era fácil arrancar o gérmen e jogá-lo fora. Convertido em uma grande árvore é impossível arrancá-la, embora seis mil ou dez mil pessoas unam as suas forças. O mesmo sucede com a ilusão. Temos de rechaçá-la imediatamente quando surge o primeiro pensamento. É por seu desenvolvimento que a ilusão traz o sofrimento. Quando o revolucionário converte-se em perigoso inimigo do governo, ao apegar-se com ardor a uma ilusão, pode-se julgar pelas desgraças produzidas por ela que cresceu como a grande árvore. No entanto a ilusão não é tão difícil de extirpar como a grande árvore que é composta de matéria. Por muito que seja o tempo durante o qual nos apegamos a esta ilusão, uma vez decididos a abandoná-la, a coisa é fácil. A ilusão desaparece num instante, como a escuridão acaba ao amanhecer. O desaparecimento da ilusão é semelhante ao desaparecer das trevas no momento em que as lâmpadas se acendem em um quarto que esteve escuro por mil anos. Embora a escuridão tenha reinado muito tempo, uma vez acesa a lâmpada, não é mais difícil ver claramente. A ilusão é assim. Quando a mente se esclarece, mesmo a ilusão arraigada durante muito tempo desaparece num instante. Ao compreender isso e abandonar a ilusão, que é semelhante a um sonho, nossas ações surgirão de uma mente iluminada. Se nos apegarmos à ilusão com ardor, sem abandoná-la, nos converteremos em demônios, ou em serpentes nesta vida, e isso sem falar na próxima. Estes exemplos abundam. Dizem que a mulher, em particular, pela dificuldade de abandonar a ilusão, está cheia de pecados. Dez milhões de “Triquilhiomegaquilocosmos” provêm das ilusões dos vivos e os infernos, no total de cento e trinta e seis, são criados por suas ilusões. Que limitado é o ignorante, ao acender o fogo da ilusão e queimar-se nele durante miríades de kalpas! Abandonem as ilusões e elevem-se além do terceiro agregado, o dos conceitos, e alcancem a iluminação.

DO QUARTO AGREGADO

O quarto agregado é composto pelas formações mentais, quer dizer, pelos condicionamentos; dito de outro modo, pelas séries de nascimentos e mortes de minha mente e as mudanças que delas resultam. Se existem ilusões na mente, esta última não permanece estável nem um só instante; muda sem parar. Podemos compará-la com a água que flui continuamente e não se detém, e como a chama que tremula e nunca se imobiliza. Observem atentamente como o pensamento varia sem cessar de manhã à noite. Somos absolutamente inconstantes, porque mudamos a cada instante, tudo passa com rapidez do relâmpago ou do raio. Os dharmas dos enganos, que são condicionados, são vicissitudes do agregado das formações mentais, portanto impermanentes e instáveis; produzidos e destruídos a cada momento e não se fixam nem um só segundo. O simples nascimento e a simples destruição de uma mente são compreensíveis mesmo para a mente de um ignorante limitado, porém as mudanças sutis de cada instante, que resultam dos nascimentos e das destruições, não podem ser compreendidas pelo ignorante e pelos seres dos dois veículos. Como estes nascimentos e destruições acontecem em suas mentes, lhes parecem que todos os dharmas nascem na mente. É com este significado que o “Sutra do Conhecimento Supremo” declara: “Quando a nuvem se desloca rápido, a lua parece mover-se e quando o barco navega, a costa parece deslocar-se”. Quando o deslocamento da nuvem é rápido, a lua parece mover-se e quando a navegação é rápida, a costa e a montanha parecem mover-se. Isto não se produz pelo movimento da montanha, mas sim pelo movimento do barco em que estou. Porque as nuvens de minha mente são rápidas, vejo deslocar-se a Lua do Constante. Embora originalmente os dharmas tenham aspectos reais, levam sempre com eles os caracteres do aniquilamento, e é por causa do engano do agregado das formações mentais que consideramos o passado, o presente e o futuro como uma sucessão de mudanças, e as quatro estações como um ciclo sem fim. É nesse sentido que o “Nirvana Sutra” 13 declara: “As formações mentais são impermanentes, é a lei da produção e destruição”. As formações mentais constituem o agregado das formações mentais. Isto significa que todos os dharmas mudam sem conhecer um só instante de estabilidade por causa da produção, das circunstâncias e da transformação do agregado das formações mentais. Se não superarmos totalmente o engano da produção e da destruição, condicionados por essas formações mentais, o gozo do Nirvana, que é a estabilização e o incondicional, não aparecem. Quando a produção e a destruição das formações mentais cessam, a lei da estabilização aparece, e então se chega ao gozo maravilhoso do Nirvana, onde todos os dharmas se unificam no Absoluto, onde tem seu verdadeiro caráter: extinção da produção e da destruição, esse é o grande gozo da estabilização. Embora meu corpo, minha mente e a de todos os dharmas sejam a Substância do Corpo de Essência Eterno e originalmente não sofram produção e destruição, por causa do engano do agregado das formações mentais, não percebemos que elas são a Substância do Constante e os confundimos com os dharmas produzidos e destruídos nos três mundos. Transcendendo o engano do agregado das formações mentais, minha mente se estabiliza; não varia mais. Se minha mente não varia, os dharmas também se estabilizam. A estabilidade de minha Mente Infinita se assemelha à da matéria com a qual se faz um espelho. Olhe o que reflete todo dia um espelho límpido; reflete o céu, a terra, a flor, o vegetal, o homem, o pássaro e o animal. Todas as espécies de cores e de objetos acontecem nesse espelho, sem se deterem nele um só momento. No entanto, esse espelho não é nem o céu, nem a terra, nem a flor, nem o vegetal, nem o homem, nem o pássaro e nem o animal; é somente um espelho puro e sem manchas. Deveis compreender, pela comparação com o espelho, que, refletindo todos os dharmas, a Mente Infinita não participa de suas diferenças e não transita nem pela produção nem pela destruição. O deludido vê somente o que é projetado no espelho não podendo perceber o espelho da Mente Infinita. É o que o Buda declara no “Sutra do Conhecimento Supremo”: “O homem confunde os reflexos causados pelos seis sentidos com o aspecto real de sua própria mente”. E, então, é um grande tolo também o que crê ver um espelho somente depois de haver limpado todas as imagens que se refletiam nele, sabendo que são vazias e enganosas. Olha bem esse simples espelho: quando reflete indistintamente a flor e o animal, não tem passado nem futuro, nem cor nem odor. É o que se chama o Corpo da Essência e o Constante. É essa substância maravilhosa do Constante que o “Vijnâptimâtra Sastra” 14 explica nestes termos: “O Constante significa o verdadeiro que existe sem engano ou também o permanente que existe sem mudança”. O “Sutra do Diamante”15 declara referindo-se também a ele como o “Tathâgata do Corpo da Essência”: “O Tathâgata não procede de nenhuma parte e não se dirige a nenhum lugar”. Se a Mente Infinita é como este espelho, sucede o mesmo com todos os dharmas. É pela imagem que nos dá o espelho que consideramos que todos os dharmas são o céu, a terra e todos os fenômenos do universo. A substância total de todos os dharmas é o espelho límpido. Se empregarmos uma comparação, é como fabricar todo tipo de figuras com ouro. Tomado do ponto de vista de suas formas, o demônio é temível, o Buda é venerável, o velho está cheio de rugas, um rosto jovem é belo, a garça tem patas compridas, o pato as tem curtas, o pinheiro é reto, o espinheiro é retorcido, a planta é atrativa e a flor é elegante. Do ponto de vista do ouro, o demônio é feito de ouro, o Buda também é de ouro; não há diferença entre a garça pousada no alto e o pato com suas patas curtas, também são de ouro. A flor, o vegetal, o pinheiro e o espinheiro são também ouro, é a mesma substância e entre eles não existe a menor diferença. O mesmo sucede com todos os dharmas. Ao considerá-los do ponto de vista do Constante, todos são como o ouro e não encontramos neles a menor diferença; ao considerá-los como todos os dharmas, apresentam todos os tipos de formas. Os seres vivos são enganados por estas formas; os Budas conhecem sua condição Constante. Quando conhecermos este ouro, que é a Substância do Constante, todos os tipos de formas que parecem diferentes são na realidade homogêneas e com a mesma essência, embora suas diferenças existam. Não existe um demônio abominável, e não existem Budas veneráveis. Posto que não há nada para amar, com mais razão não há nada para odiar. A quem odiamos? A quem amamos? Quem condenamos? Quem veneramos? O ressentimento e a inveja não existem. Todas as paixões desaparecem por si mesmas, sem que tenhamos que destruí-las, porque não existem. Como a escuridão da noite que desaparece, por si só, à saída do sol, sem que busquemos suprimi-la. Da mesma maneira, sem propormos a destruição da paixão ou o abandono do engano, como existe somente um único aspecto real das coisas, já não se percebe o engano. Em tempos passados, o segundo patriarca16 obteve a paz espiritual pela realização desta verdade, e o sexto patriarca17, ao conhecer esta verdade, transmitiu seus ensinamentos aos seus discípulos. No “Sutra do Diamante” se lê: “Os três tempos (passado, presente, futuro) são imperceptíveis”; e no “Saddharmapundarika Sutra”: “Todos os dharmas tem a essência verdadeira”. Porém, isto é somente verso e reverso da mesma idéia. Assim como os três mundos são imperceptíveis, todos os dharmas têm essência verdadeira, e como todos os dharmas tem essência verdadeira, os três mundos são imperceptíveis. Que sublime é a palavra de ouro do Tathâgata! Deveis meditá-la cuidadosamente. E assim, uma vez que sabemos que a Mente Infinita é permanente, liberada de produção e destruição, de ir e vir, as imagens que se transformavam sem cessar na mente se tornam também permanentes e indestrutíveis. A razão é a seguinte: as diferenças que apresenta o Universo e as imagens de produção e de destruição no passado, no presente e no futuro, são originalmente falsas e é por isso que não vêm, nem vão, que não se produzem nem se destroem. E se não há nem produção nem destruição, nem chegada nem partida, então as diferenças tampouco existem. Deveis compreender esta razão pela comparação do reflexo no espelho. Ainda que víssemos o reflexo pela primeira vez no espelho, isto não significa que o reflexo entrou nele. Por outro lado, se o reflexo jamais entrou no espelho, é improvável que saia. Posto que não existe originalmente nem entrada nem saída, para o reflexo o espelho sempre foi o mesmo e jamais transformou-se em reflexo. Assim como um espelho reflete sem transformar-se em reflexo, toda a natureza sem cessar, é refletida claramente por ele. Quase é impossível dizer que “reflete” ou “não reflete”. Desse modo, embora algumas das figuras fabricadas com ouro não sejam nem um demônio nem o Buda, no entanto tomam a forma de um demônio e de um Buda. Pode se dizer que são e que não são; diz-se: “Todos os dharmas são como fantasmas”. A palavra fantasma é empregada para designar os seres vivos criados pela mágica. Não se pode dizer dos seres vivos criados pela magia que são ou que não são. Se disserdes que não são, vos digo que voam ou que correm diante dos meus olhos em forma de pássaros ou de animais. Se disserdes que são, vos digo que não são nem pássaros verdadeiros nem animais verdadeiros, porém pedaços de madeira ou toalhas transformadas em seres vivos pela mágica. O mesmo sucede com o céu, a terra e todos os dharmas desses três mundos e também com os corpos humanos. Se os olharmos do ponto de vista da Substância Original da Mente Única, serão na verdade “a ausência absoluta desde a origem”; são o reino real da Mente que não contém nenhum pó. Portanto, nem Buda, nem os seres vivos, nem o passado, nem o presente, nem o céu nem a terra, nem um, nem outro, existem. Só existe o mundo de um Dharma que é uniforme e tem somente uma essência. É como se os objetos fabricados com ouro fossem considerados do ponto de vista do ouro. Por isso se fala do “Aspecto Absoluto da Mente18”. Ao considerá-los do ponto de vista dos dharmas, o céu, a terra, o sol e a lua são diferentes e todos os fenômenos do Universo também. A flor sempre é vermelha, a grama sempre verde, o fogo é quente, a água é fria, o vento se desloca, a terra está calma, o pinheiro é reto, o espinheiro retorcido, a garça é branca, o corvo é negro, o céu é alto e a terra é baixa. Existem os Budas, os ignorantes, nós mesmos, os outros, as quatro estações: a primavera, o verão, o outono, o inverno, e as diferentes espécies de cores: azul, amarelo, vermelho e branco, etc. Todos estes elementos estão ordenados. É como se tudo isso não fosse considerado do ponto de vista da essência do ouro, porém do ponto de vista de seus diversos aspectos. Por isso se fala do “aspecto empírico da Mente”. Todos os seres vivos estão enganados pelos diversos aspectos de todos os dharmas, desejam ao vê-los com os olhos, disputam ao ouvi-los com seus ouvidos, apegam-se a tudo que percebem com o olfato, o gosto e o tato. Por isso não sabem, em absoluto, que todos esses dharmas são como sonhos, fantasmas, borbulhas, sombras, como imagens em um espelho, como o reflexo da lua na água, são como ilusões. Ao receberem as quatro classes de nascimento: vivíparo, ovíparo, por cissiparidade ou metamórfico, ao passar suas vidas sob os quatro aspectos (da produção, do tempo, da mudança e da destruição) e ao apegarem-se ao domínio dos cinco desejos, todos os seres vivos criam as delusões pelos seis órgãos, depois são queimados, durante milhares de kalpas, pelas chamas do inferno e, na morada dos fantasmas famintos, em cada nova vida, submergem-se em sofrimentos padecidos pelos animais ou pelos asuras. Embora nasçam como homens, confundem seus corpos, compostos pelos quatro elementos, com o ego e dão um significado às falsas imagens de seus seis sentidos. Assim, passam sucessivamente pelo nascimento, pela decrepitude, pela enfermidade e pela morte, e conhecem alternadamente a primavera, o verão, o outono e o inverno; seus cabelos de ébano se tornam rapidamente brancos e finalmente a tez delicada de seu rosto murcha, assim como desaparece o orvalho matinal ou a névoa do entardecer que sobe ao céu. Assim, como meu corpo se transforma sem cessar, com a rapidez do raio ou da centelha, esse mundo impermanente, que se transforma continuamente, não pode deter-se nem um instante no mesmo estado. Como a água que sempre flui e como a chama que vacila sem cessar, esse mundo e meu corpo não conhecem nem um instante de estabilidade. É justamente esse o aspecto do agregado das formações mentais. Entretanto, por que todos os seres vivos transmigram pelos três mundos? Porque não sabem que todos os dharmas são fantasmas, agarram-se às seis emoções, que são somente sonhos e fantasmas, e cometem atos fantasmagóricos, que são as dez faltas maiores e os únicos erros de condenação imediata. O fruto fantasmagórico desses atos é o inferno ou o mundo dos fantasmas famintos. Meu corpo é originalmente um fantasma, minha mente é também um fantasma. Posto que minha mente é um fantasma, minhas paixões também são fantasmas. Como as paixões são originalmente fantasmas, os maus atos inspirados por elas também são fantasmagóricos, seus frutos penosos que constituem os Três Maus Caminhos são também fantasmas. Por serem fantasmagóricos os Três Maus Caminhos, o mundo dos humanos, dos deuses, e semi-deuses, são também fantasmagóricos. Por serem fantasmagóricos, o nascimento e a morte nos três mundos, todas as causas e todos os efeitos dos quatro modos de produção dos seres são fantasmas. No grande mundo do dharma não existe nada que não seja fantasmagórico. Todos os seres vivos padecem sofrimentos fantasmagóricos porque cometem atos fantasmagóricos; os Budas ao demonstrarem uma bondade fantasmagórica, explicam os dharmas fantasmagóricos; que os salvam dos sofrimentos fantasmagóricos e lhes dão um prazer fantasmagórico; a isso chamamos o grande gozo do Nirvana. Recebemos este grande gozo porque reconhecemos esses dharmas fantasmagóricos. Todos os seres vivos, ao serem enganados pelos dharmas fantasmagóricos, padecem sofrimentos fantasmagóricos. Os Budas conhecem os dharmas fantasmagóricos, se liberam dos sofrimentos fantasmagóricos, que eles transformam em gozo fantasmagórico. Extraviados pelos dharmas fantasmagóricos, os seres viventes são enganados pela produção e destruição fantasmagóricas, e padecem os sofrimentos das formações do nascimento e da morte, e também da impermanência, e criam as vicissitudes do agregado das formações mentais. Os Budas, que conhecem os dharmas fantasmagóricos, fazem do nascimento e da morte, que não são mais que sonhos e ilusões, o Nirvana; por isso, ao suprimir o sofrimento das formações mentais, alcançam o gozo eterno. Partindo dos sofrimentos causados pelas formações da produção e da destruição, como alcançam o gozo eterno do Nirvana? Chegam naturalmente. Os Budas sabem simplesmente que as vicissitudes de todos os dharmas, que a lei do sofrimento e da morte, são somente sonhos e fantasmas. Por isso é que o “Sutra do Conhecimento Supremo” esclarece: “Apenas ao reconhecer que eram fantasmas, nos liberamos deles imediatamente”. “Não há meios artificiais para consegui-lo. Liberar-se dos fantasmas é chegar ao Conhecimento Supremo. Tampouco existe um caminho progressivo para alcançar este último”. A razão é a seguinte: Todos os dharmas dos três mundos já são fantasmas e os fantasmas não são produzidos na origem. Os dharmas, ao não serem produzidos, quando poderão ser destruídos? Posto que não participam nem da destruição nem da transmigração, porque não são o Nirvana sem produção nem destruição? Ao ser a Substância sem produção nem destruição, como poderíamos conhecer o bem ou o mal, os benefícios e as perdas? Posto que não participam nem da destruição, nem da transmigração, por que não são o Nirvana sem produção nem destruição? Posto que nem o nascimento nem morte existem originalmente, a palavra “Nirvana” é uma palavra provisória. Posto que nem nascimento, nem morte, nem Nirvana existem, as paixões e o Conhecimento Supremo não são diferentes e os seres vivos e os Budas também não o são. A inquietude do nascimento e da morte é causa das paixões. Se as paixões não existissem, também não existiria o Conhecimento Supremo. Se nem paixões, nem nascimento, nem morte existem, a quem devemos chamar seres vivos? Os Budas são seres vivos que realizaram a iluminação. Por outro lado, na origem, não havia seres vivos; ao realizarem agora a iluminação, não se convertem em Budas. Disto se deduz que a iluminação consiste em descobrir, (reconhecer) com certeza, o estado original dos homens, que, então, não se extraviaram. Nesse sentido, o “Sutra do Conhecimento Supremo” declara: “Sei pela primeira vez que os seres vivos são originalmente Budas”. Os seres vivos tampouco devem ser chamados de Budas, porque não existiam na origem; no entanto, empregamos a palavra Buda para insistir no fato de que estes últimos não estavam extraviados na origem. Portanto, embora eu declare que não existe nem nascimento nem morte, nem Nirvana, isto não significa que a Substância da Iluminação Maravilhosa, que permanece impenetrável para o ignorante, não exista. É o que o “Lankâvatâra Sutra” assim define: “Assim como a natureza do cavalo não é a da vaca, a natureza da vaca não é a do cavalo”. O sentido desta frase é a seguinte: ainda que, por exemplo, neguemos a natureza da vaca, isto não quer dizer que a natureza do cavalo não exista, e ainda que neguemos a natureza do cavalo, isto não quer dizer que a natureza e a Substância da vaca não existam. Desta maneira, quando nego ao mesmo tempo o nascimento, a morte e o Nirvana, as paixões e o Conhecimento Supremo, os seres vivos e o Buda, é como quando nego a vaca. Assim, embora negue a vaca (ou o nascimento, a morte, e o Nirvana) isto não significa que a natureza e a Substância do cavalo (ou a Iluminação maravilhosa e misteriosa) não existam. Isto se assemelha, por exemplo, ao que segue: quando digo ao homem que sonha, que todas as coisas que vê não são reais, que o sol e a terra que vê não são reais e que tudo o que considera como ele mesmo, ou o outro, como sofrimento ou prazer, não é real, ele, ao escutar isso, supõe que não há, com efeito, nem céu, nem terra, nem ervas, nem árvores, nem países, nem ele mesmo, nem os outros, e que a vacuidade é o Conhecimento Supremo. Não é nem isso nem aquilo. Com efeito, mesmo que todas as coisas que vemos nos sonhos sejam ilusões que não deixam marcas e não são reais, no estado de sonho as tomamos por reais e, ao agarrarmo-nos a elas, experimentamos prazer ou sofrimento. Por conseguinte desperte o sonhador para que conheça o céu, a terra e o mundo reais durante o estado de vigília. Se eu disser agora ao deludido que não existe nem nascimento, nem morte, nem Nirvana, nem seres vivos, nem Buda, acreditará obstinadamente que tudo é Nada e que o estado de Vacuidade é a Verdadeira Iluminação. Se disser ao sonhador que tudo o que ele vê é irreal, acreditará que, quando permanece no estado verdadeiro de vigília, a verdade é que o céu, a terra, o mundo, estão vazios e inexistentes. Não poderemos saber exatamente o que é a iluminação, se alguma vez não nos despertarmos bruscamente do engano de um sonho pela iluminação. No “Suddharmapundarika Sutra”, Buda declara: “Assim permanece a Forma, assim permanece a Natureza, assim permanece a Substância, assim permanece a força, assim permanece a ação, assim permanecem as causas, assim permanecem os fatores, assim permanecem os frutos, assim permanecem as retribuições, assim permanece a existência em todas as coisas, do primeiro ao último dos caracteres precedentes”. O mesmo sucede no momento em que o sonho do engano se desfaz. Quer dizer: “Os dharmas descansam no Constante e a essência do mundo é permanente”. Também da maneira seguinte: “Ainda quando os seres virem o violento incêndio do fim dos tempos, esta terra permanecerá tranqüila e sempre cheia de deuses”. Isto quer dizer o seguinte: no fim dos tempos, quando o mundo for destruído, os seres deludidos acreditarão ver o fogo surgir de repente, do inferno, sem interrupção, e consumir todas as coisas até o céu do primeiro êxtase19, porém, aos olhos do Tathâgata Sakyamuni 20, este mundo permanecerá tranqüilo, cheio de deuses e de homens, decorado com jardins, com numerosos palácios, com toda a espécie de tesouros; os seres vivos se entreterão com árvores de substâncias preciosas, cobertas de flores e frutos; os deuses tocarão sem parar todas as espécies de flautas, acompanhando-se de seus tambores; convidarão os Budas e lhes jogarão belíssimas flores; também as derramarão sobre as massas, e o Tathâgata verá outros incontáveis prazeres. Quando vêem a água, o fantasma faminto confunde a água com fogo, enquanto que o homem reconhece a água como água verdadeira. Se não estivermos deludidos, este mundo não é a morada do fogo dos três mundos, mas a Terra Pura. Ao contrário, para o deludido este mundo é constituído pelos três mundos e os seis reinos, como a água parece fogo para o fantasma faminto. Alguém pergunta: “Quando escuto esses raciocínios, em todos os detalhes, compreendo a maioria, não duvido que sou originalmente Buda e que este mundo foi sempre a Terra Pura. No entanto, quando vejo esse mundo condicionado transformar-se e que meu corpo também participa do nascimento, da decrepitude, da enfermidade e da morte, parece-me que não posso ainda livrar-me dos sofrimentos das formações da produção e da destruição. Como posso livra-me destes sofrimentos das formações e chegar a desconhecer para sempre o nascimento e a morte?” O Mestre (Tetsugen) responde: “Uma compreensão como a sua se chama convicção (apenas conceitual) e provêm de uma imaginação particularizante. Embora se pareça um pouco com a iluminação, não é, porém, a realização da verdadeira Iluminação; não é, portanto, o despertar do sonho e da ignorância. Em conseqüência, embora você conheça aproximadamente a verdade, não se liberou do egoísmo e do orgulho que estão em seu corpo, de sonhos e de fantasmas, e está, porém, profundamente submerso no ódio, no amor, no bem e no mal. Ao extraviar-se no país dos sonhos e dos fantasmas, você se entrega freqüentemente às discriminações entre as vantagens e as desvantagens, os benefícios e as perdas, e comete atos dignos dos três maus caminhos. Isto é inteiramente um sonho”. O “Sutra do Conhecimento Supremo” destaca: “Se conjecturarmos o Conhecimento Supremo sem sair da transmigração, este Conhecimento Supremo também retornará à transmigração”. Isto quer dizer que quando se busca adivinhar com a imaginação o que é a Substância do Conhecimento Supremo, sem ter realizado ainda a iluminação, este Conhecimento Supremo se transforma também em transmigração. Se quiserem identificar realmente a Substância da Iluminação, abandonem toda a razão e toda paixão, elevem-se acima do bem e do mal, do perverso e do correto, e com uma vontade verdadeira e sólida, como se tivesse de enfrentar uma montanha de prata ou um muro de ferro, meditem com ardor acerca de uma questão (koan), sem olhar para frente nem para trás, nem à esquerda, nem à direita, e duvidem sem cessar, esquecendo-se de dormir, de comer, do frio e do calor; ao chegar a hora, quebrarão o recipiente cheio dessa laca (espessa e negra) que é a ignorância de toda a eternidade. E então, despertarão pela primeira vez do sono da longa noite, aplaudirão e rirão; realizarão seu Rosto Original, o Reino próprio e a iluminação buscada desde muitos milhares de kalpas. Somente é difícil destruir a ignorância quando não temos a verdadeira e grande aspiração. Em outros tempos, o Venerável Tchang-chuei21, ao duvidar sobre o significado desta frase do “Surangama Sutra”: “Por que a pura Substância das Origens revela-se repentinamente aos nossos olhos como se fosse a Natureza?”, perguntou Hui-kio22 ao mestre de Lang-sie: “Que quer dizer: porque a pura Substância das Origens se revela de repente aos nossos olhos como se fosse a Natureza?”. Lang-sie respondeu: “Porque a pura Substância das Origens revela-se repentinamente aos nossos olhos como se fosse a Natureza”. Tão logo escutou esta resposta, Tchang-chuei realizou, de repente, a grande Iluminação, como se o fundo do balde tivesse se desprendido. Encontrava-se precisamente no estado onde transcendeu o agregado das formações mentais. O significado dessa frase do “Surangama Sutra” é a seguinte; quando o Venerado do Mundo declarou à assembléia do Surangama: “Este mundo é originalmente a Terra Pura da pura Substância”, o venerável Purna23 lhe perguntou: “Se esse mundo é a Terra da pura Substância, como vós chamais ao Tathâgata, por que ele sonha de repente todos os aspectos condicionados da Natureza que passam pelas vicissitudes da produção e da destruição?”. Tchang-chuei, tendo se despertado previamente do sonho do agregado das formações mentais, duvidava profundamente do sentido dessa frase. Então, formulou a pergunta e, quando Lang-sie respondeu, despertou-se desse sonho pela primeira vez e descobriu o nível da Substância Pura. Em outros tempos, um monge perguntou a um mestre antigo: “Que posso fazer se não tenho paz por causa da produção e da destruição?” O mestre respondeu: “Deve se converter imediatamente em cinza fria e árvore seca!” E o monge voltou a perguntar a outro mestre a mesma pergunta. O mestre respondeu: “Tolo! Onde há produção e destruição?” Tão logo escutou essas palavras, o monge realizou a grande iluminação. Estes exemplos mostram o estado dos homens que se harmonizaram com o Reino Original pelo agregado das formações mentais.

DO QUINTO AGREGADO

Os outros quatro agregados têm como base a consciência: forma, sensações, percepções e formações mentais; a consciência (vijnana) dá vida aos três mundos e aos seis Caminhos, dá vida a tudo, desde o corpo dos homens até os fenômenos do universo, ao céu, à terra, ao espaço; quer dizer que é a origem dos enganos. Embora a consciência seja a Mente Infinita em sua totalidade e não haja diferença entre as duas, chamamos consciência em virtude dos problemas criados pela ignorância. Se não estivesse entorpecida pela ignorância, se chamaria Mente Infinita. Kuei-fong disse: “As consciências são como ilusões e os sonhos; só existe a Mente Única”. Quando falamos de consciência, existe ilusão, como quando um mágico, por exemplo, de um pedaço de pano faz toda espécie de pássaros e animais. Embora o pedaço de pano pareça na verdade transformar-se em seres vivos, que voam e correm, é sempre um pedaço de pano e não se transforma em pássaro nem em animal. É a ilusão da mágica que nos mostra como houvesse se transformado, quando na realidade não houve mudança. Desta maneira, embora a consciência, em virtude da ilusão da mágica e da ignorância, veja a Mente Infinita como se mudasse de forma, entretanto a Substância da Mente Infinita, não muda. A consciência se parece também com uma pessoa adormecida. Se esta última não dorme, não pode sonhar. Quando dorme, tem muitos sonhos e toma como reais todas as espécies de coisas que não existem. O mesmo sucede com a consciência. Quando ela é a Mente Infinita provinda das origens, e não está adormecida pela ignorância, as distinções que existem nos três mundos, bem como nos seis caminhos, ou no inferno, ou no mundo dos deuses, ou ainda no mundo onde vivemos, não existem. Em conseqüência a que opormos o Paraíso? Posto que originalmente nem nascimento nem morte existem, não se pode falar de Nirvana. Posto que as paixões tampouco existem na origem, não faz sentido buscar o conhecimento Supremo. Se não existem seres vivos na origem, não temos que nos converter em Buda. Se a mente não se extraviou em absoluto, que iluminação devemos realizar agora? Tudo é assim! Que magnífico, inefável, é a Substância da Mente Infinita! Ao insistir em seus caracteres, a chamaremos o Reino próprio, ou nosso Rosto Original. Quando o sonho da ignorância cobre o nosso Rosto Original, dizemos que há ignorância fundamental. É o começo dos enganos. Ao imperar esse sonho da ignorância fundamental, temos todos os tipos de sonhos. Primeiro acreditamos que o espaço existe. É justamente o princípio dos sonhos. É neste sentido que o Surangama Sutra destaca: “A escuridão cria o espaço” ou “A ignorância é inseparável do espaço”. Como acreditamos que o espaço existe, cremos também que o céu e a terra estão no espaço, que todas as coisas estão no céu e na terra, que os homens estão entre as coisas, eu e o outro estamos entre os homens, e estão também os pássaros, os animais, a lua e as flores. De maneira que cada um tem coisas que odeia, que ama, que acha agradável ou desagradável. Ao ter, cada um, alguma coisa que desejar, ou que lamentar, sonha com toda espécie de paixões, no total de 84.000. Por causa dessas paixões, matamos seres vivos, roubamos, nos entregamos à luxúria, mentimos e cometemos todas as espécies de outras más ações. Todas as más ações são desvios causados por essas paixões. Se cometermos más ações, cairemos em um destes maus caminhos: do inferno, dos fantasmas famintos, dos animais; seremos queimados pelas terríveis chamas durante inumeráveis kalpas, ou então os ossos serão aprisionados nos gelos do grande inferno do Lótus Vermelho 24, ou também, padeceremos sofrimentos insuportáveis do caminho dos fantasmas famintos, no qual nem sequer ouvimos falar de alimentos ou bebida durante milhares de kalpas e onde, quando encontramos água e procuramos bebê-la, esta se transforma em fogo e sentimos terríveis dores, como se queimássemos a garganta. Esses sofrimentos todos são formas tomadas pelo sonho, no sonho da ignorância. Entretanto, se alguém renuncia às suas más ações e observa as cinco proibições 25 e os dez mandamentos do bem 26, libera-se dos três maus caminhos, obtém a oportunidade de renascer homem ou deus. Renasce, portanto, para ser feliz em sua nova vida e terá mais ou menos prazeres, segundo a qualidade de suas boas ações nesta vida. No entanto, esses prazeres todos pertencem aos três mundos e estão incluídos no sonho de quem dorme na ignorância; por conseguinte, ainda que sejam passíveis de gozo, não são verdadeiros prazeres. Embora, no fundo, sejam sofrimentos, são tomados como prazeres por causa das delusões. Com mais razão, como existem oito dores no homem e cinco ocasos nos deuses, conseqüentemente os sofrimentos não cessam, não tem sentido o querer prolongar a estada neste mundo samsárico que, ao contrário, temos que abandonar rapidamente. Quando um homem que compreendeu isto sabe que os prazeres do mundo dos humanos e dos deuses formam parte, apesar de suas aparências, do ciclo dos Seis Reinos que são prazeres condicionados e impermanentes e que, por conseqüência são falsos prazeres que pertencem ao sonho da ignorância; quando este homem desperta para a grande Verdade e pratica a meditação sentada, os três estados – do bem, do mal e do indefinido – aparecem em seu coração. Os bons pensamentos são o bem. Os maus pensamentos que flutuam no coração são o mal. O indefinido não é o bem nem o mal, mas um estado indiferente do coração. Estas três classes de pensamentos surgem sem cessar, alternadamente, no coração do homem. Algumas vezes não pensa no mal, senão no bem; outras vezes não pensa no bem, mas no mal. Quando, por um momento, nem os bons pensamentos nem os maus ocupam sua mente, esta está ausente e num estado de indiferença. Estes maus pensamentos são as sementes do inferno, dos fantasmas famintos, dos animais; os bons pensamentos são as sementes dos homens ou do mundo dos deuses. O indefinido é o estado do tolo e do ignorante, os quais não distinguem o mal do bem. O iniciante que não tem ainda entusiasmo pela meditação sentada é, assim, vítima do bem, do mal ou do indefinido. Suas disposições para a meditação sentada se acentuam quando afirma progressivamente sua vontade, sem ter em conta o surgimento desses pensamentos, e pratica a meditação sentada sem tédio. Às vezes, quando já não surgem nem maus nem bons pensamentos, e não está no estado indefinido, sua mente se clarifica como espelho polido ou como água límpida. Isto dura alguns instantes. É o sinal, efêmero como orvalho, de que a mente se encontra disposta para a concentração. Se tivermos uma experiência semelhante, devemos praticar mais ardentemente a meditação sentada. Se a praticarmos sem cessar e sem negligência, nossa mente, que se purifica por pouco tempo a princípio, fica cada vez mais purificada e permanece pura durante um terço ou dois terços do tempo da meditação sentada. Sucede também que, se a nossa mente permanece pura desde o começo até o fim da meditação, sem que nem um só mau ou bom pensamento surja, sem que o estado indefinido a invada, que permanece pura como o céu claro de outono ou como o espelho polido sobre seu pedestal; então nossa mente é semelhante à vacuidade do espaço e nos sentimos como se o mundo do Dharma existisse em nosso peito, como se uma frescura incomparável reinasse em nós. Mais da metade do caminho da meditação sentada está feito. Isto se chama na escola Zen: “Resumir tudo em um”, “A situação de uma só cor 27”, “Ninguém no estado da grande morte” ou “O Universo de Visvabhadra”. No entanto, quando este estado continua algum tempo, o iniciante crê que realizou a Iluminação, e é igual a Sakyamuni e a Bodhidharma 28, Porém é um grande erro. Haver chegado a este ponto é encontrar o quinto agregado. É o que o “Surangama Sutra” chama: “Entrar na calma e unificar-se com ela é estar à beira da consciência”. Quando, ao praticar firmemente a meditação sentada, nos encontramos nesta situação, imediatamente acreditamos que já realizamos a Iluminação – que se pode comparar com as de Lin-Tsi e Tö-chan, e proclamamos aos gritos que obtivemos o Rosto Original, que alcançamos o Reino Próprio. Comportamo-nos como se fossemos um Mestre Zen, ao conceder amiúde aos outros o certificado que lhes permite propagar o Zen, ao golpear com o bastão ou ao gritar. Porém, este tipo de gente não conhece ainda a experiência interior do Buda e dos Patriarcas do Zen, e não chegaram ainda à origem da Mente Única. Sem chegar sequer a esta situação, alguns compreenderam a Doutrina e crêem que alcançaram a Iluminação; outros também reconhecem a Iluminação naquele que faz mover os olhos, sua boca, trabalhar suas mãos e suas pernas. Todos estão muito distanciados da Mente do Buda e dos Patriarcas Zen. Pois bem, aquele que, enganado pela consciência, se acredita Iluminado é muito diferente daqueles que tem conhecimentos superficiais. Embora suas práticas o tenham feito progredir até aqui, por que se aproximou da Verdade, não sabe transcender esta consciência; enganado por esta última, a confunde com a Mente Infinita. É porque suas práticas não são, todavia suficientes. O “Surangama Sutra” declara: “O estado em que todas as discriminações desaparecem não é nem a matéria nem o vazio”. A escola Gosari29, em sua cegueira, crê alcançar a iluminação mística, “porém separar-se das condições dos dharmas é perder a essência mesma do entendimento”; e diz mais: “Ainda se guardarmos dentro de nós uma tranqüilidade profunda, ao cessarmos o julgamento e a percepção, o reflexo da discriminação causada pela poeira dos dharmas 30 ainda estará ali”. Um antigo mestre explica o assunto assim: “Muitos sábios ao serem enterrados conservam essa serena tranqüilidade. Em meu parecer, é pela conservação da tranqüilidade que os Confuncionistas do Song 31 se apegavam ao estado mental onde não surge nenhum sentimento de gozo, de cólera, de tristeza ou de prazer32. É somente na conservação desta tranqüilidade que Lao-Tsé 33 insiste para chegar ao fundo do vazio e observar a tranqüilidade e a serenidade. A concentração na qual entram os Arhat 34 e os Budas-para-si do budismo, do mesmo modo que o fruto de sua Iluminação, não se deve mais que à conservação da tranqüilidade da mente e a isso somente”. Os Budas e os grandes mestres do Zen falaram do mesmo modo ao mostrar a ausência de reflexão e de pensamento depois de haver-se abandonado a discriminação causada pela percepção. A Oitava Consciência 35 dos seres vivos é a causa dos enganos dos três mundos e dos seis caminhos. Por causa desta consciência, os seres vivos têm imaginado o céu, a terra, o espaço, e todos os seres animados e inanimados que aí se encontram, da mesma maneira que vemos os mais diversos sonhos ao dormir. É nesse sentido que Buda declara: “Os três mundos são simplesmente uma só consciência”. E é também neste sentido que declara: “A Oitava consciência é a condição das cinco sensações, das percepções e do mundo-receptáculo 36”. O “Surangama Sutra” destaca também: “O Adâna é uma consciência sutil que cria a força do hábito, e é como uma torrente violenta. Não explico sempre este assunto porque temo que o ignorante se extravie entre a verdade e o erro”. Um antigo mestre comenta: “Se o Buda declarasse somente este estado, como a verdade, o ignorante não se esforçaria em seguir suas práticas, mas cairia no orgulho. Se o Buda declarasse este estado somente como erro, o ignorante se desesperaria e acreditaria tudo terminar no momento de sua da morte. Por conseguinte, o Buda nunca explicou este assunto aos ignorantes dos dois Veículos”. Embora esta consciência se pareça com a verdadeira Mente Infinita, não é esta Mente; por isso o Buda não a explicou imprudentemente aos tolos. A razão é a seguinte; se o Buda declarasse que esta consciência é a verdade, o ignorante se deteria aí e, ficando satisfeito, não se esforçaria em prosseguir nas práticas. Se o Buda declarasse que a consciência é um erro, o ignorante suporia então ser tudo somente vazio e que a Mente Infinita não existe, terminaria assim acreditando que tudo acaba com a morte e não poderia conhecer verdadeiramente a Mente Infinita. Por conseguinte, esta situação é muito importante e o Buda não a explicou imprudentemente. Embora esta consciência seja totalmente a Mente Infinita, não podemos chamá-la de Mente Infinita porque o sonho da ignorância ainda se adere a ela. Embora não se possa chamá-la de Mente Infinita, isso não é totalmente um engano, porque todas as ilusões já foram abandonadas nesta situação. Se o praticante chegou a este ponto, deve continuar praticando mais dedicadamente. Já se mostram os sinais da realização que está próxima à verdadeira Iluminação. Podemos dizer que nos encontramos no momento em que a noite clareia, porém o sol ainda não saiu. Embora as trevas tenham se dissipado, o praticante não sabe como desaparecem nem como o mundo inteiro se clareia. Se deixarmos de lado as práticas e tomarmos esse clarear das trevas como o final, não poderemos encontrar o sol. Se deixarmos de lado as práticas e tomarmos o clarear das trevas da ilusão e a limpidez do estado de nossa mente como a realização da Iluminação, não poderemos encontrar o sol da Sabedoria. Saiba bem que este estado não é ainda a verdadeira Iluminação, embora as trevas da ilusão se tenham dissipado. Sem deixar de lado este estado, sem regozijar-se nele, sem permanecer à espera da Iluminação, e ao ficar somente em um estado sem reflexão nem pensamento, continue praticando com todas as suas forças. Então, de repente, a verdadeira Iluminação aparecerá e iluminará todos os dharmas, como se cem sóis saíssem de uma só vez. Isto se chama “Converte-se em Buda ao ver a sua própria Natureza” ou “A grande Iluminação e a grande penetração” ou “O Gozo da União”. Então encontraremos todos os Budas do passado, do presente e do futuro ao mesmo tempo e conheceremos a essência de Shakyamuni e de Bodidarma, encontraremos a Natureza própria de todos os seres vivos, penetraremos até a origem do céu, da terra e de todas as coisas. O grande gozo desse momento é inefável. Por isso, o “Surangama Sutra” declara: “Com uma limpidez extrema, a luz penetra por todos os lados. Uma paz luminosa banha todo o espaço. Ao voltarmos ao mundo, acreditamos haver sonhado”. “Quando esta Iluminação é realizada, toda a natureza é a Substância do Corpo de Essência, onde a calma e a Iluminação não estão separadas, e no Universo não existe nada que não seja a Mente Infinita”. Assim, no “Surangama Sutra” se lê: “Embora a sensação ótica e a condição exterior pareçam objetos que aparecem diante de nós, não são profundamente senão nossa Iluminação”. Representamos os outros órgãos dos sentidos somente pelo órgão da visão. A condição exterior à sensação ótica significa o campo dos seis órgãos dos sentidos, que são iguais a poeira e a todos os dharmas. Desta maneira explica-se que meu corpo e também todos os dharmas são somente a Substância da Mente Única Infinita e da sublime Iluminação. Disto se diz: “Mudar a terra em ouro e fazer do largo rio um creme ao batê-lo. Aí se encontra o verdadeiro Paraíso”. Em outros tempos, um monge perguntou a Yun-men 49: que fazer quando não surge nenhum pensamento?” Yun-men respondeu: “O monte Sumeru50”. Outro monge perguntou a Tchao-tcheu51: “Que fazer quando não trago nada?” Tchao-tcheu disse: “Abandona”. O monge perguntou de novo: “Não trago nada. Que é que devo abandonar?” Tchao-tcheu respondeu: “Se não podeis abandoná-lo, caminha com ele”. Tão logo Tchao-tcheu pronunciou estas palavras, o monge realizou a grande Iluminação. Um desses monges dizia: “Nenhum pensamento surge”. O outro: “não trago nada”. Os dois haviam chegado ao domínio da não-reflexão e do não-pensamento. Confundiam este estado com a Iluminação, e foi nesse sentido que perguntaram a Yun-men e Tchao-tcheu. Estes últimos responderam como fizeram porque sabiam que esses monges não eram realizados espiritualmente. Com esse “Monte Sumeru” e esse “Abandona”, chegarão ao mundo original e poderão encontrar-se com os Yun-men e os Tchao-tcheu. Meditem bem e chegarão a esse mundo. Por isso um ancião disse: “Levanta a mão da borda do precipício e faça a experiência você mesmo. Se ressuscitar depois da morte, ninguém poderá enganá-lo”. E outro disse: “Ao chegar à extremidade de uma vara de cem pés, dá ainda outro passo e manifeste vosso corpo intacto ao mundo inteiro”. Essas frases explicam o estado no momento em que esta Iluminação é realizada. Medite bem e pratique o Zen, e alcançará esse estado. Não caia por erro na armadilha do lobo.

NOTAS:

1. Prajna Paramita, este livro sagrado, muito conciso, explica a maneira essencial de chegar ao além pela sabedoria. O monge Zen aprende esse pequeno livro e sempre o recita. 2. O Corpo de Essência, Dharmakaya, é vacuidade, permanência, unidade, pureza: está separado para sempre do nascimento, da velhice, da doença e da morte. 3. Nirvana: Pacificação ou liberação. Por superação do nascimento e da morte, se chega à sua essência, sem transmigração. 4. Os três mundos. Os mundos perdidos, onde todos os seres vivos transmigram sem cessar: 1) o mundo do desejo; 2) o mundo da Forma e 3) O mundo da Não-Forma. 5. O Dharma: esta palavra designa a lei sob todos os seus aspectos: religioso, civil, política, social e metafísica; de uma forma derivada: a religião, a virtude, ou o bem, a existência considerada como submetida à relatividade das causas e efeitos. 6. O Constante: Bhûta-Tathata. Neste sermão, Tetsugen cita a frase do Vijnãnaptimatra-Sâstra: “O constante significa o verdadeiro que existe sem engano, ou também o permanente que existe sem mudança”. 7. Os maus caminhos: os lugares onde se cai por más ações. 8. O Tathâgata, O Assim Vindo: é um dos dez nomes de Buda. Buda vem aos três mundos pelo caminho do Constante e, realizando a iluminação, ensina aos ignorantes. 9. Os seis pós exteriores: os seis objetos dos sentidos; a cor, o som, o odor, o paladar, o tato, o fenômeno. 10. Defunto famélico: há três modos 1) Aquele que não pode escutar o nome da água, eternamente; 2) Aquele que pode comer somente uma pequena quantidade de pus, de sangue e de fezes do homem; 3) Aquele que pode saciar-se temporariamente. Em cada um desses três modos há também três classes, perfazendo assim um total de nove classes. 11. Asura = demônio que ama a briga. 13. Nirvana Sutra: este livro sagrado afirma que todos os seres vivos tem a essência Budha, que o Tathâgata é permanente e não muda 14. O “Vijnâptimatra-Sãstra”, a Teoria do nada mais que Consciência. Obra de Vasubandhu, que viveu na Índia 900 anos depois da morte do Budha. 15. O Sutra do Diamante. É uma metáfora. Chama-se Diamante Á Sabedoria, por sua solidez. 16. Segundo Patriarca, Hui-Ko (em japonês Yeka) 486 – 593. 17. O sexto Patriarca, Hui-Neng (em japonês Yeno) 636 – 712. Deu caráter Chinês ao Zen transmitido por Bodhidharma. 18. Estas duas frases se encontram no “O Despertar da Fé Mahayana” de Asvagosha. 19. O Céu do Primeiro Êxtase: o mundo do formal é superior ao mundo dos desejos e os seres aleijados do desejo habitam nele. Esse mundo é distribuído em quatro planos, de acordo com a profundidade do êxtase. 20. Sakyamuni (mais ou menos (563-483 a.C.). Fundador do Budismo, nascido na família de um rei dos sakyas, Suddhodhana, que reinava em Kapilavastu, nos confins do Nepal. Muni significa tranqüilidade. Se chama Budha porque tem o conhecimento. 21. Tchang-chuei (em japonês, Tchô-sui): Um monge da escola Avatamsaka (Kegon), durante a época dos song. 22. Hui-ko (em japonês, Ye-kaku); Um mestre Zen da escola Lin-Tsi. Viveu na primeira metade do Século XI. 23. Pûrna: um dos dez grandes discípulos de Budha. Era o melhor predicador 24. O Inferno do Lótus Vermelho; A carne que caiu neste inferno, se desloca como o Lótus vermelho sob o efeito do frio. 25. As cinco proibições: assassinato, roubo, luxuria, mentira, e uso de drogas. 26. Os dez mandamentos do Bem: não-matar, não-roubar, não-luxuria, não-mentira, não-linguagem grosseira, não-calunia, não-charlatanice, não-inveja, não-ódio, e não-erro. 27. Visvabhadra: Este e Manjusri são os dois Bodhisatvas que ajudam na instrução do Tathâgata. O primeiro está encarregado da prática e o segundo da sabedoria. 28. Bodhidharma (em chinês, Pú-ti Ta-mo; em japonês, Bodai-Daruma): O primeiro Patriarca da Escola C´han na China. Nasceu no Ceilão e chegou à China no princípio do século VI. 29. A Escola Gosari: uma das dez herejes, na Índia, fora do Budismo. 30. A poeira dos dharmas: um dos seis pós. Os objetos em relação à consciência. 31. Os Confuncionistas do song: Tcheu Tuen-yi, Tchang-Tsai, Tch´eng Hão, tch´eng YI,. tchen Hi, etc. 32. Encontramos esta frase em: “O meio Invariável”, de Tsen-sen. 33. Lao-Tsé (VII a.C.): Filosofo chinês e fundador do Taoísmo. 34. Os Arhat: aqueles que realizam a Iluminação do pequeno veículo. Os que destruíram todas as paixões. 35. A Oitava Consciência: É o Alayavijñana que significa “vijnana = consciência e alaya = depósito”, do ponto de vista da escritura, ou “tenda”, do ponto de vista do sentido. Encerra o amor à Unidade, o esforço pelo qual cada coisa procura perseverar em seu ser. Este esforço é o germe de todas as coisas. 36. O mundo-receptáculo: o mundo exterior sobre o qual os seres vivos se apoiam. 37. Bodidharma (chinês: P’u-ti Ta-mo, jap. Bodai-Daruna) 38. Lin-tsi (Jap. Rin-zaï) morto em 867. fundador da escola Lin-tsi do zen. É famoso por seus gritos. 39. To-chan (jap. Toku-san) 779-865. Famoso por seu ‘bastão ativo’. Lin-tsi e Tö-chan são dois grandes mestres e os mais ativos do zen. 40. A escola Gosari: uma das dez herejes na Índia fora do budismo. 41. As poeiras do Dharma: um a das seis poeiras. Os objetos em relação à consciência. 42. Os confuncionistas do Song foram muito influenciados pelo zen. Eles também praticavam a meditação sentada. 43. encontramos essa frase em: “O meio Invariável” de Tseu-seu. 44. Lao-Tsé (Sec. VII antes de J.C.) filósofo chinês e fundador do Tao. Sua obra Tao-te-King é fundamental. 45. Os Arhat: aqueles que realizaram a Iluminação do Pequeno Veículo. Os que destruíram todas as paixões. 46. A oitava consciência. É o Alayavijnana que significa depósito de consciências. 47. O mundo receptáculo: o mundo exterior sobre o qual todos os seres vivos se apoiam. 48. O Adana: a apropriação, “tomar e manter” ou “sem liberação”. O outro nome de Alaya. Esta consciência conserva e se atribui todos os órgãos do Formal e é o depósito de toda a memória do universo. 49. Yun-men (em japonês Um-mon) morto em 996. Fundador da escola Yun-men do zen. É famoso por causa da excelência de sua palavra. 50. o Monte Sumeru. O indianao da antiguidade acreditava que esta montanha era o centro do universo. 51. Tchao-tcheu (em japonês Jô-shû) 778-897. Peregrinou até os 80 anos para adquirir conhecimento do zen. Viveu até 120 anos. Seus diálogos com discípulos são sempre atuais, porém se revelam muito delicados e difíceis de compreender.

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1 thought on “Sermão de Tetsugen sobre o Zen

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